Arborele, semnul şi cetatea

Nu cred că este străin cuiva faptul că, în mare măsură, comerţul nostru cu natura, cultura şi politica se reduce la perceperea lor în felul unui fundal confortabil pentru încercările noastre de a ne relaxa. Sentimentul naturii pare a nu depăşi reflexele şi automatismele unei reprezentări în care ea joacă rolul de context - fie pentru o partidă de mici şi bere, în week-end, fie pentru cultivarea unei anumite pigmentaţii a pielii, în cazul concediului de vară. De asemenea, cultura şi politica intră în jocul unei înţelegeri comune prin care ele sunt abilitate să devină pretextul unor flecăreli agreabile de-a lungul unei călătorii obositoare cu trenul. În ambele situaţii, cele trei instanţe invocate sunt nişte martori muţi, lipsiţi de vreo semnificaţie gravă pentru viaţa noastră şi au drept spaţiu de manevră o zonă crepusculară ale cărei contururi sunt delimitate de timpul cu care nu avem ce face şi pe care vrem să îl irosim într-un fel cât mai puţin plictisitor.
Problema care se pune acum ţine de caracterul potrivit sau nu al solicitării naturii în orice demers ce vizează clarificarea relaţiei noastre cu cultura şi politica. Există cel puţin trei motive pentru a considera drept potrivită o asemenea solicitare. În primul rând, este un loc comun faptul că felul în care înţelegem natura nu numai că poate determina reprezentări politice şi culturale, dar şi se poate traduce în astfel de reprezentări. Mai mult, tipul de interacţiune pe care îl practicăm în raport cu natura poate deconspira reprezentările politice şi culturale pe care le inserăm în textura realităţii. În al doilea rând, dacă punem în discuţie complicităţile şi adversităţile dintre experienţa politică şi cea culturală, alteritatea cu care vine natura este suficient de puternică pentru a limpezi statutul celor două experienţe. În ultimul rând, examinând scenariul simbolic al zilelor noastre, îţi este aproape imposibil să nu sesizezi că natura în sine, ca şi cum ar fi privită din perspectiva propriei sale interiorităti, devine un personaj cu virtuţi politice şi culturale din ce în ce mai ample.
Aflat în situaţia de a evalua locul naturii în mentalul omului european, Andrei Pleşu (Pitoresc şi melancolie) constată că avem de-a face cu debarcări constante pe două ţărmuri perceptive, fără a se fi găsit până acum o bună administrare a intervalului dintre cele două extreme. Pe unul din ţărmuri întâlnim contururile unei "idealizări" a naturii, idealizare care o transformă într-un fel de transcendenţă atotcuprinzătoare. Graniţele naturii se dilată în aşa măsură încât se poate vorbi de o percepere a naturii doar atunci când te dizolvi în faţa monumentalităţii ei. Aici natura ajunge să semnifice totul şi aproape nimic. De cealaltă parte nu îţi rămîne decât să accepţi "refuzul radical al naturii", trecerea ei în registrul unei alterităţi dacă nu duşmănoasă, cel puţin carentă. Sentimentul naturii se condensează acum în jurul perceperii în felul unui "balaur" care trebuie îmblânzit şi supus. Natura este "antipod absolut al spiritului, o capcană a lui".
Acelaşi comportament al europeanului îl putem întrezări şi în cazul situării sale faţă de experienţa politică şi cea culturală. Atunci când politica este idealizată, ea capătă imaginea unui instrument minune prin care pot fi rezolvate absolut toate problemele comunităţii; acest fapt se întâmplă mai ales după ce se încheie pactul dintre Leviathan şi ştiinţe, pact prin care activitatea ştiinţifică devine un element constitutiv al administrării colectivităţii. De asemenea, în această interpretare a politicii găsim terenul cel mai propice pentru configurarea ideologică şi propagarea regimurilor totalitare, în cazul cărora politica devine o tumoare ce înghite întreg organismul social. Proiectată la nivelul maselor printr-o ideologie unică, înţeleasă drept Cunoaştere Absolută şi Lege, politica poate fi practicată de individ doar în măsura în care îşi dizolvă personalitatea în acea ideologie unică.
Nu lipsită de interes este urmărirea felului în care sentimentul naturii se cristalizează în cazul comunismului şi nazismului. Comunismul vrea să descompună orice legătură firească a omului cu natura, din perspectiva unei anumite interpretări a acesteia. Natura nu este partener sau spaţiu al unui refugiu, ci adversar într-o luptă delirantă pentru mai mult cărbune, grâu sau petrol, un adversar ce nu se sfieşte să lase în urmă victime din rândul clasei muncitoare. Nu întâmplător imaginea naturii, fie ea literară sau picturală, este marcată de prezenţa hidrocentralelor, a sondelor ori a tractoarelor, singura care conferă valoare şi identitate naturii. Un tunel printr-un munte, un lac artificial sunt atestări simbolice ale succesului practic al unei ideologii politice şi nu par să spună decât că "aici socialismul a învins natura". Deşi nu este un duşman de clasă, natura este adversarul facil, dar încăpăţânat ce-i poate oferi Egocratului ocazia de a-şi dovedi cunoaşterea absolută şi puterea. În momentul în care ideologia comunistă coabitează cu ideologia naţională, natura devine o instanţă legitimatoare a teoriei specificului naţional (de exemplu, mitul spaţiului carpato-danubiano-pontic) şi chiar a superiorităţii naţiunilor comuniste în raport cu cele capitaliste ("ţara noastră e frumoasă şi curată, în timp ce ţările capitaliste sunt poluate"). Acest virus simbolic a supravieţuit prăbuşirii comunismului, dând naştere unor noi tulpini. Cu stupoare am constatat că mulţi dintre cei care accedeau în spaţiul Schengen repetau la întoarcere una şi aceeaşi constatare, potrivit căreia deplasarea respectivă le-a folosit pentru a-şi da seama cât de frumoasă este ţara noastră.
În spaţiul nazismului se pune pentru prima dată în istorie problema apărării drepturilor animalelor şi se dau chiar legi în sensul acesta. Pare straniu, dar acest demers juridic nu este altceva decât consecinţa unor coordonate fundamentale ale politicii pe care o practică respectiva formă de totalitarism. Rasismul, care era una dintre aceste coordonate, punea în joc, aparent pe baza unor date ştiinţifice, ideea unei purităţi naturale care trebuie prezervată cu orice preţ. Ecologia nazistă, căreia îi datorăm legile cele mai riguroase cunoscute până atunci în ceea ce priveşte protejarea naturii, este vecină cu necesitatea exterminării "raselor inferioare", aşa cum reiese din discursul pe care Himmler l-a ţinut la Poznan: "Noi, germanii, singurii din lume care ne purtăm cum se cuvine cu animalele, vom proceda la fel şi cu aceste animale cu chip de om. Ar fi însă o crimă împotriva sângelui nostru dacă ne-ar păsa de ele şi dacă le-am atribui un ideal… Este absolut necesar să discutăm, vreau să zic între noi… despre exterminarea poporului evreu".
Remanenţele înţelesului totalitar ale experienţei politice răzbat, cel puţin în spaţiul românesc, până astăzi. Alegătorii aşteaptă apariţia spectaculoasă a unui "salvator magic" care cu paloşul sau, mai nou, cu mitraliera să ducă ţara la liman. Oamenii politici sunt percepuţi şi triaţi în orizontul unei aşteptări absolute, care se întinde de la integrarea euro-atlantică şi reformă până la slujbe, case, salarii mari şi plata cheltuielilor de întreţinere. Profilul preşedintelui capătă, nu din punct de vedere constituţional, ci la nivelul mentalului colectiv, accente voievodale, astfel încât invocarea stilului "Vlad Ţepeş" de gestionare a problemelor comunităţii nu mai este întâmplătoare. După cum sesizează Andrei Pleşu (Plai cu boi, anudoinumăruunu, Boborul), "în România, poate şi în alte ţări, ministeriatul e un oficiu mistic", oficiu a cărui practică nu are de-a face cu "conturul omenesc" al acestuia. El poartă cu sine o diferenţă majoră în raport cu ceilalţi, diferenţă ce se exercită la nivelul cunoaşterii şi puterilor sale miraculoase: "Ministrul ştie (ceea ce muritorii de rând nu ştiu), ministrul poate (orice, numai să vrea), ministrul e, în general, altfel".
Un alt lucru de care ar trebui să ne dăm seama este că idealizarea politicii este dublată, în mod paradoxal, de o idilizare a ei, în aşa fel încât politica devine un concurs pentru culturişti, în care este preferat cel mai cu tupeu, mai "diliu", şi este percepută drept o aptitudine înnăscută pentru orice coeficient de inteligenţă, aptitudine care nu necesită o vocaţie sau un antrenament special. Prezenţa în Parlamentul României a unei diade de rapsozi populari şi plasarea şefului Ligii Profesioniste de Fotbal în funcţia de vicepreşedinte al Comisiei pentru Industrie nu mi se par, pe de o parte, decât consecinţe fireşti ale intenţiei lui Lenin de a simplifica atât de mult treburile politicii încât până şi o bucătăreasă să poată deveni prim-ministru, iar pe de altă parte simple simptome ale idilizării experienţei politice.
Democraţiile nu sunt compatibile cu o asemenea supralicitare a politicii, ci cu o asumare lucidă a acesteia, în sensul că politica nu poate rezolva toate problemele comunităţii; ea doar asigură cadrul minimal ce face posibile alegerile individuale legitime.
Interpretarea demonizatoare a politicii ne avertizează asupra riscurilor la care se expune cineva atunci când intră în jocul ei. În plus, pe urmele unei proaste înţelegeri a lui Machiavelli, politica devine, dacă nu un pericol comunitar, cel puţin o experienţă pe care dacă ţi-o asumi intri într-un district ontologic sinonim cu cel al căderii biblice.
A face politică înseamnă, automat, a pierde orice rest de ingenuitate de care mai dispuneai, iar practicarea politicii în felul unei profesii este semnul clar al naufragierii în zona tupeului, şmecheriei şi hoţiei. Aşa cum, de exemplu, ne mărturiseşte, candid şi modest, Corneliu Vadim Tudor că este "inapt pentru politică - nu ştiu să mint, nu ştiu să fur, nu ştiu să mă prefac, nu ştiu să trădez" (România Mare, 28 iulie 2000).
În ceea ce priveşte regimul simbolic al culturii în spaţiul european, nu putem să omitem înţelesul elin al culturii, cristalizat de Platon. Putem vorbi de o idealizare a culturii la el întrucât aceasta, concepută ca paideia (mişcare de reîntoarcere a omului în esenţa sa) şi centrată pe problematica filosofică, devine singura modalitate de a accede la o existenţă adevărată, reală şi cu sens. Cultura nu numai vitaminizează activitatea politică a cetăţii, ci este singura instanţă din perspectiva căreia poate exista dreptate şi adevăr în cetate. De aceea, regele trebuie să fie filosof iar filosoful rege.
O altă ipostază a idealizării culturii a fost posibilă în momentul în care - după sfârşitul înrădăcinării normelor şi valorilor colective într-un univers teologic ("sfârşitul teologico-politicii") şi naşterea laicităţii ca trăsătură constitutivă a spaţiului european - s-a constatat o deplasare a problemei sensului existenţei din zona teologico-politicii spre cea a culturii, înţeleasă ca împlinire a personalităţii individuale. Astfel, ca să dăm exemple din spaţiul românesc, pentru Blaga cultura este însemnul diferenţei ontologice a omului, iar Andrei Pleşu recunoaşte că, în unele situaţii, ea pare a fi "cel mai înalt cer pe care îl vedem noi astăzi" (Minima moralia).
În orice caz, dincolo de idealizarea culturii, un lucru este foarte clar: cultura are o semnificaţie politică, ea poate legitima sau eroda modele politice.
Cultura ca personaj diabolic sau vinovat de ceva poate fi identificată în scenariul simbolic pe care îl pune în joc totalitarismul sau în cel al postculturii postmodernităţii.
Regimurile totalitare au înţeles foarte bine semnificaţia politică a culturii, au realizat că acela care controlează lumea semnelor poate deveni administrator suprem al minţii cetăţeanului. De aceea orice regim totalitar se caracterizează nu numai prin organizarea autoritară a producţiei culturale (generalizarea cenzurii şi aservirea culturii), ci şi prin controlul foarte atent al oricărui trafic de semne dintre indivizi, control care a dat naştere unei "poliţii a neuronilor" (Glucksmann), astfel încât fiecare devine propriul său gardian. "Noua cultură" pe care o propune orice regim totalitar se defineşte printr-o adversitate nelimitată faţă de "vechea cultură" şi se realizează pe sine doar în măsura în care distruge nu numai simbolic, ci chiar şi fizic (arderea cărţilor, execuţii şi încarcerări ale oamenilor de cultură) orice mărturie culturală incomodă - pe celelalte folosindu-le într-o manieră neruşinată pentru a-şi legitima propriul discurs. Problema pe care trebuie să ne-o punem este dacă se mai poate vorbi de cultură într-un regim totalitar. Se pare că nu, întrucât aservirea culturii nu este altceva decât dispariţia ei. "Cultura socialistă", "cultura fascistă" nu sunt altceva decât pseudo-culturi a căror realitate este de tipul celei pe care o deţine holograma: ea doar creează iluzia a ceva, dar nu este şi nici nu poate fi acel ceva pe care îl simulează. Unul din semnele acestei stări de fapt este că într-un regim totalitar adevăratele acte de cultură sunt cele care subminează cultura oficială, cele care plantează bombe cu efect întârziat în arhitectura de nisip a acesteia. De aceea odele închinate partidului unic şi conducătorului său pot intra într-o istorie a culturii doar ca mostre teratologice. Lozinca „moarte intelectualilor", acuza adusă oamenilor de cultură cum că ar fi vânduţi Occidentului şi agenturilor străine, cum că ar sabota consensul popular - numele postdecembrist al unităţii de nezdruncinat în jurul unei ideologii debile, dar unice - sunt simple reziduuri mentale ale unui orizont perceptiv pentru care cultura joacă rolul duşmanului absolut.
În ceea ce priveşte raportarea la datele culturii, postmodernitatea pare a fi centrată - în unele din ipostazele sale - pe o culpabilizare a culturii în întregul ei. Aşa cum spune Steven Connor (Cultura postmodernă), postcultura nu semnifică doar descentrarea radicală a unor anumite tipuri sau genuri de cultură, ci punerea sub semnul întrebării a autorităţii şi poziţiei centrale a culturii. În măsura în care postcultura nu se mărgineşte la a delimita statutul valorii într-un anumit moment al culturii, ci se întreabă asupra posibilităţii existenţei unei valori dincolo de cultură sau în absenţa ei, ea pare a fi intim legată de întrebarea dacă "mai are metafizica vreun rost după Auschwitz"(Theodor Adorno, Dialectica negativă). Prin urmare, în logica proprie culturii lagărul de concentrare nu este un accident, ci o realitate de care cultura este, într-un fel sau altul, responsabilă.
În acest orizont postcultural se înscrie gândirea ecologică, care a cunoscut o emergenţă spectaculoasă şi devine un actor din ce în ce mai redutabil în viaţa comunităţii. Gândirea ecologică se revendică a fi postmodernă întrucât în contextul ei relaţiile dintre cultură, natură şi politică nu se mai traduc în relaţii de identitate, ordonare sau antagonism, ci sunt evaluate drept relaţii de schimb în care avem de-a face cu un transfer reciproc de substanţă şi sens. Mai mult, fiind recunoscută diferenţa naturii, accentul nu mai cade pe finalităţile interacţiunii dintre om şi natură, ci pe însuşi procesul de schimb, care acum nu mai presupune nici producţie şi nici o ierarhie a valorilor. Discursul ecologic este unul care permite nuanţări. Poate fi menţionat în acest sens Arne Naess (Ecology, Community and Lifestyle), care distinge între ecologia superficială (shallow ecology), potrivit căreia problemele mediului merită să devină o problemă a comunităţii doar datorită faptului că ele corespund unor interese ale omului, şi ecologia profundă (deep ecology), care susţine că natura are o valoare intrinsecă - independentă de conştiinţa sau privirea omului. Ecologia profundă produce un fel de revoluţie copernicană, dacă ţinem seama că perspectiva antropocentrică este înlocuită cu una biocentrică. Această mutaţie poate fi lesne percepută la nivel juridic: arborele şi animalul devin subiecţi juridici, iar în unele texte ecologiste biosfera este creditată drept singurul subiect juridic autentic.
Constatând succesul de care se bucură discursul ecologic la nivelul mentalului colectiv, Luc Ferry (Le nouvel ordre écologique) îşi pune problema consecinţelor politice şi culturale pe care le poate genera ecologia profundă. Pentru aceasta, autorul francez încearcă să elaboreze un model ideal al ecologiei profunde şi decelează coordonatele cele mai relevante ale modelului vizat. Astfel, ecologia profundă, pe care o aproximează ca pe un nou tip de fundamentalism, pune în joc un antimodernism radical - care determină o vizibilă atracţie către modele politice autoritare -, germinează scientismul moral - a cărui consecinţă este dogmatismul - şi, în ultimul rând, supralicitează statutul naturii, ceea ce implică o respingere dură a culturii şi politicii ca prezumtivi vinovaţi pentru alienarea omului contemporan.
Ecologia profundă lansează două mari sfidări: una care vizează ordinea politică încetăţenită în spaţiul euroatlantic, iar cealaltă ordinea culturii. Afirmând drepturile naturii şi consacrând natura drept subiect juridic, ea refuză acel tip de democraţie care s-a constituit pe urmele Declaraţiei drepturilor omului. Este anunţată deconstrucţia lumii liberale prin adăugarea la Declaraţie a unui "contract natural" încheiat între om şi mediul înconjurător. Pericolul pe care îl recunoaşte Luc Ferry în această deconstrucţie este că ea degenerează la nivelul praxisului într-un radicalism cu care este compatibilă doar revoluţia şi nici într-un caz reforma.
Referitor la reacţia ei faţă de ordinea culturii, ecologia profundă are ambiţia să deconstruiască umanismul modern şi să furnizeze proiectul unui umanism nonmetafizic. Cum? Denunţând violenţa egologică a culturii şi, în consecinţă, diminuând radical suveranitatea subiectului uman.
Lecţia pe care o putem învăţa de la aventurile timpului nostru este legată, pe de o parte, de deplasarea triadei cultură-natură-politică spre un înţeles care nu mai este ierarhic, ci imaginat ca reţea, iar pe de altă parte, de stoparea manifestării ecologiei ca un nou fundamentalism asimilând sensibilitatea ecologică unui cadru democratic. "Ecologia democratică" despre care vorbeşte Ferry este cea care evită opţiunile extreme - barbaria şi umanismul - şi ar putea fi aproximată în primă instanţă în formula "nici antropocentrism cartezian sau utilitarist, nici ecologie profundă".

Alte articole de acelaşi autor

Transmiteţi autorului părerea Dv. despre acest articol!