Cultura - între public şi privat

Într-o carte despre vârsta hermeneutică a raţiunii, Jean Greisch adresa cititorilor săi o întrebare importantă şi totodată tulburătoare. El pleca de la observaţia că lumea medievală a avut un mediu cert care constituia întreaga viaţă a omului de atunci. Acest cadru atotcuprinzător era, bineînţeles, Dumnezeu. Tot ceea ce întreprindea omul acelor vremuri, orice act de cunoaştere şi orice faptă morală a sa, absolut totul se întemeia pe relaţia cu Dumnezeu. Raportul faţă de tot ceea ce era resimţit ca străin, fie acesta fiinţă neînsufleţită, sufletească ori spirituală - adică lucru, semen sau înger -, era determinat, în modul cel mai viu cu putinţă, de mediul divin. Întrebarea pe care o pune autorul francez este următoarea: care este elementul sau mediul în care se desfăşoară viaţa omului contemporan? Cu alte cuvinte, ce anume guvernează existenţa acelui om care şi-a asumat consecinţele tragice ale morţii lui Dumnezeu? Răspunsul oferit de Jean Greisch, pe urmele lui Gadamer, este că omul de acum îşi desfăşoară existenţa într-un element preponderent hermeneutic, anume cel descris prin fenomenul interpretării şi cel al înţelegerii, prin faptul limbajului şi cel al comunicării. Relaţia pe care o putem avea acum cu celălalt s-ar defini astfel drept joc al interpretărilor ori travaliu al comprehensiunii, dialog generalizat sau reţea lingvistică. Aceste ipostaze ale mediului hermeneutic în discuţie determină, conform paradigmei hermeneutice de gândire, orice act al omului de acum, fie el o faptă în spaţiul cunoaşterii sau al moralităţii.
Un alt răspuns la aceeaşi întrebare oferă Andrei Pleşu, în Minima Moralia. Constatând căderea succesivă a instanţelor ce au fost centrale în secolele trecute, autorul se opreşte asupra singurului "cer" de deasupra noastră pe care îl mai putem vedea, anume cultura. Doar aceasta ar mai avea încă o anumită eficienţă pentru viaţa omului de azi. Cultura ar fi, astfel înţeleasă, cea mai bună modalitate de a viza un dincolo de noi înşine atunci când acest dincolo, absolutul, nu ne mai este dat în chip nemijlocit.
Astfel pusă problema, se impune o altă chestiune: dacă prin cultură vizăm un dincolo, fără ca acest dincolo să fie chiar cultura, înseamnă că aceasta nu-şi află în ea însăşi o justificare deplină. Ar trebui deci să înţelegem mecanismul prin care cultura este şi se menţine acum ca un centru simbolic al vieţii. Care este deci supoziţia ce permite instalarea culturii într-un topos ocupat cândva de instanţe mult mai impunătoare? Care este acea supoziţie ce face posibilă centralitatea culturii în vremea noastră şi, în consecinţă, întemeiază întreaga existenţă a omului de acum?
Pentru a da un răspuns acestei întrebări, este suficient să observăm că viaţa economică şi politică, existenţa socială şi instituţională, tematizarea filosofică, literară ori artistică, deşi pun în joc acum o diversitate aproape halucinantă de motive şi concepte, dispun încă de o anumită coerenţă. Această minimă coerenţă nu mai este asigurată însă de temele tratate, şi cu atât mai puţin de vreo metodă sau de vreo regulă a jocului recunoscută ca universală. Rămâne astfel doar posibilitatea ca politropia formelor culturale şi a vieţii omului din prezent să fie guvernată, din umbră, nu de anumite date definitive şi certe, ci mai degrabă de o simplă posibilitate de a alege, de o dilemă sau, cum s-a mai spus, de o alternativă. Ceea ce mi se pare că susţine cu adevărat cultura de acum este necesitatea imperativă a omului contemporan de a alege liber (sau cât poate el de liber) între două posibilităţi, şi anume între spaţiul privat şi cel public. Bineînţeles, cele două nu sunt ireconciliabile, însă cred că relaţia lor este întotdeauna ierarhică. Nici unul dintre noi nu le acordă, prin simpla lui situare în lume, o valoare egală. În funcţie de opţiunea fiecăruia, accentul cade asupra regimului privat al vieţii ori asupra celui public. Altfel spus, proporţia lor regizează existenţa noastră. Iar acest raport este determinat de o alegere ultimă pe care noi o facem, mai mult sau mai puţin conştienţi. Alegere ce nu e doar iniţială, căci ea survine cu fiecare clipă a vieţii noastre. Şi astfel, raportul celor două dispoziţii ultime nu e nici el constant, ci în permanentă schimbare. Fiecare a experimentat, pe cont propriu, diferite situaţii existenţiale în care cele două se împletesc. De la solitudinea voluntară la pierderea deplină în sfera impersonală, trecând printr-o infinitate de stări intermediare - acesta este registrul posibilităţilor descrise de jocul instanţelor amintite. Totodată, acest joc explică şi viaţa economică, politică, intelectuală, adică tot ceea ce noi desemnăm azi drept cultură.
Mecanismul descris, ce constituie, sub forma unei dileme, faptul contemporan al culturii, ar putea genera o întreagă tablă categorială. Din el ar putea fi deduse atât determinaţiile existenţiale ce compun viaţa omului din prezent, cât şi categoriile mai vaste ale spiritului obiectiv. Orice orientare a omului către obiecte şi semeni, adică intenţionalitatea, precum şi trăirile, credinţele sau reprezentările de care el uzează nu sunt decât simple derivate ale relaţiei amintite.
Prevalenţa spaţiului public asupra celui privat face din valorile comunităţii reperul necesar al nostru. Într-o astfel de situaţie, predomină categoriile ori existenţialele ce aparţin mai degrabă sferei comunitare: faptul de a fi în lume, existenţa împreună cu celălalt, chiar şi faptul impersonal de a fi (când lumea ne acaparează întru totul), solidaritatea. Sfera publică impune, de fapt, anumite reprezentări comune, imagini, simboluri, cel puţin sub forma unor predispoziţii pe care fiecare dintre noi le actualizează ulterior. Limbajul în genere, atât prin structurile gramaticale, cât şi prin felul în care imprimă o anumită formă minţii omeneşti, ţine în special de această sferă. Limitele pe care ea le impune sunt deci cele lingvistice (şi totodată mentale), dar şi cele ce reglementează viaţa noastră în comun. În acest din urmă sens, constrângerea cea mai importantă pe care spaţiul public o revendică este, în societatea contemporană, absenţa cruzimii. Libertatea privată a fiecăruia nu este limitată de altceva decât de respectul legii şi, în consecinţă, de respectul celuilalt.
Dimpotrivă, atunci când este predominant spaţiul privat, devin centrale determinaţiile ce exacerbează libertatea individuală, sub diversele ei forme: identitatea sinelui individual în toate actele lui, posibilităţile şi proiectele sale, alegerile lui libere (conform propriei sale voinţe), conştiinţa de sine şi înţelegerea de sine, trăirile, intenţiile şi scopurile subiective. În acest caz, limbajul este altceva decât un mijloc adecvat de comunicare. Cel care preferă spaţiul privat se desparte cu nonşalanţă de regulile şi reprezentările pe care limbajul le impune, şi face acest lucru chiar din cauza faptului că sunt comune tuturor. Le vede ca pe nişte constrângeri inutile, menite să-i diminueze libertatea individuală. Din acest motiv, preferă ideile accesorii, şi deci limbajul figurat. El caută în permanenţă să ia distanţă faţă de metaforele deja impuse şi să propună altele noi, specifice doar lui. Crede chiar că prin intermediul lor şi-ar putea configura propriul sine mai bine decât prin adoptarea zonei diurne şi comune a limbajului. Ceea ce îl interesează, în cele din urmă, este deosebirea, cu orice preţ, de ceilalţi. Supoziţia acestui mod de a fi este voinţa de diferenţă.
Cele două ipostaze descrise, ce îşi subordonează toate disciplinele umaniste de astăzi, ţin de un registru slab al gândirii, ce s-a impus în filosofie în secolul XX. Nici una dintre aceste ipostaze nu mai pune cu seriozitate problema întemeierii depline a existenţei şi a cunoaşterii, ci ele se mulţumesc să expliciteze ceea ce se petrece cu fiecare dintre noi. Ceea ce interesează acum este simpla situare în lume, adică relaţiile cu noi înşine şi cu semenii. Aceasta nu înseamnă însă că cele două ipostaze amintite se despart complet de regimul tare al gândirii. Ele au încă destul de multe aspecte în comun cu cercetările de metafizică, aşa cum le cunoaştem de la Aristotel la Heidegger. Prima dintre ele, cea care mizează mult pe spaţiul public, este asemănătoare vechilor cercetări ontologice. Ca şi acestea, ea se referă la ceea ce este general sau comun în lucruri şi în fiinţele umane şi scoate în evidenţă faptul că exact acest aspect comun face posibilă întreaga noastră viaţă. A doua, cea care privilegiază spaţiul privat, este o consecinţă târzie a unei metafizici speciale, şi anume egologia. Aceasta din urmă asumă şi duce la limită centralitatea gnoseologică şi ontologică a eului, impusă de filosofia modernă. Ambele ipostaze sunt deci avataruri ale unor impunătoare cercetări şi construcţii metafizice, pe care le regândesc în conformitate cu dispoziţiile mentale actuale, conferindu-le astfel un caracter ceva mai exoteric şi rezonabil.
În principiu, actul de cultură poate apărea în ambele situaţii menţionate. Însă extremele acestea dau naştere mai curând unor forme culturale improprii. Ele ar ţine mai mult de o patologie culturală decât de normalitatea culturii, presupunând că o astfel de normalitate există efectiv. În mod obişnuit, însă, actul cultural ia fiinţă prin jocul diferenţial dintre spaţiul public şi cel privat. În orice act de acest fel poate fi regăsită o tensiune între cele două registre. Într-un eseu din volumul Penumbra, Andrei Cornea afirma că filosofia are la bază o tensiune deplină între filosof şi cetate, în care adevărul stă de partea amândurora. Atât cetatea, cât şi filosoful s-ar afla într-o veritabilă dilemă. Cetatea, în măsura în care trebuie să renunţe la principiile ei pentru a-i lăsa filosofului o libertate maximă de exprimare, libertate ce poate să pericliteze însă chiar existenţa cetăţii. Pe de altă parte, filosoful este mereu conştient de faptul că excentricitatea sa în raport cu normele cetăţii este posibilă doar prin îngăduinţa acesteia din urmă.
Cred că această idee poate fi preluată într-un scenariu mai cuprinzător. Mai întâi, nu este acesta doar cazul filosofiei. Orice act veritabil de cultură dă naştere unei duble dileme şi unei tensiuni pregnante. Sau, aşa cum am încercat deja să argumentez, actul cultural chiar provine dintr-o astfel de tensiune. Apoi, cetatea nu este, nici ea, întru totul identică spaţiului public. Există perioade în care cetatea nu îşi conservă o forţă constrângătoare decisivă. De aceea, prefer să vorbesc despre spaţiul public, înţelegând prin această expresie orice instanţă cu o sferă suficient de vastă ce poate fi, la un moment dat, centrală şi constrângătoare. Sub această denumire poate sta tot ceea ce este desemnat drept întreg (lumea ca totalitate, o limbă anumită, tradiţia, lumea vieţii, spiritul obiectiv, o paradigmă anumită sau un sistem conceptual unanim acceptat, o constelaţie de presupoziţii ori un cadru mental). Desigur, epoca actuală acceptă doar unele dintre aceste avataruri ale întregului, anume cele ce pot fi mai uşor supuse verificării, sau cele care se dovedesc eficiente din punct de vedere pragmatic. Dintr-o astfel de perspectivă, cred că numele întregului, pentru filosofia de acum, este cel de "spaţiu public".
Se poate uşor observa că disputele de idei dintre diferitele şcoli sau teorii contemporane, atât din zona filosofiei cât şi din cea a teoriei literaturii, se poartă pe marginea opţiunii între ipostazele amintite. Faptul de cultură nu mai gravitează în jurul unui centru fix, ci se constituie prin chiar actul alegerii între spaţiul public şi cel privat. S-ar putea ca însuşi "centrul" lumii în care trăim să fie acest act al alegerii.

Alte articole de acelaşi autor

Transmiteţi autorului părerea Dv. despre acest articol!