Erosul - schimbarea esenţei şi noua legitimare

Întrebările adresate colaboratorilor pentru tema acestui număr sunt:

1) Erosul este o problemă teoretică sau practică?

2) Poate fi erosul un model al întâlnirii cu celălalt?

3) Ce ipostaze ale erosului credeţi că sunt specifice timpului nostru?

Europa a fost fascinată de teoretizarea Erosului

Cum cuplul terminologic teoretic-practic cunoaşte o diversitate dezarmantă de sensuri, voi încerca, pentru început, să delimitez strict sfera discuţiei. Într-o perspectivă momentană, prefer să văd (aici) ca „teoretic" orice tip de discurs care concepe Erosul ca pe o instanţă transcendentă ori doar ca pe un instrument al acestei instanţe şi expune sau chiar legitimează modul în care instanţa ori instrumentul ei intervin în experienţa profană. În acest caz, „practice" vor fi genurile de discurs care renunţă să mai apeleze la o existenţă „dincolo" de lume, explicând deci Erosul ca un fapt „laic" ce survine la mijlocul distanţei dintre eu şi celălalt şi care fapt poate fi astfel dirijat, deci: manipulat.
Interesant este că, exceptând perioada renascentistă şi lucrările creştine din toate timpurile (unde Erosul este cu siguranţă o problemă teoretică, fiind văzut uneori chiar ca substitutul lui Logos, totuşi având o dimensiune practică reprezentată de Milă), întreaga Europă sfâşiată de ireductibilul raport teoretic-practic înclină şi de această dată către prima latură a sa. Şi aceasta chiar încă înainte de a putea vorbi despre o Europă spirituală: vechile credinţe religioase construiesc sisteme legitimatoare pentru iubire şi, îndeosebi, actul sexual; aşa cum explică C. S. Lewis, ceea ce el numeşte „sacramentul păgân în sex", în actul iubirii nu ne reprezentăm doar pe noi înşine (ca în prietenie), ci suntem deopotrivă şi reprezentanţi. Ceea ce înseamnă că prin noi acţionează forţe vechi şi mai puţin personale: „sunt focalizate în noi pentru moment toată masculinitatea şi feminitatea lumii, tot ce este ofensiv şi sensibil. Bărbatul joacă rolul Cerului-Tată, iar femeia pe cel al Gliei-Mamă, el joacă rolul Formei, ea pe cel al Materiei". Acest „joc" este, desigur, asemănător ritualului (Cele patru iubiri, Ed. Humanitas, 1997, p. 294). Acelaşi scenariu îl regăsim şi în textele Kama-sutra ori Tantra-Yoga, însă în Orient există o seamă de lucrări, precum Natyasastra, unde orice idee de transcendent ori de instan?ă ce ar putea dirija erosul este repudiată, pentru a lăsa loc unei dulci arte a galanteriei....
Trecând la perioada antică greacă, în Symposion întâlnim ambele tipuri de atitudini: pentru Fedru, Pausania şi Agaton Erosul este un zeu; pentru Socrate-Diotima apare doar ca „mare demon", intermediar, mijlocitor între oameni şi zei (202e). Dar tot pentru Socrate este de asemenea un „tovarăş de lucru" (212b) întru atingerea nemuririi prin pătrunderea în „lagărul adevărului" (212a). De cealaltă parte, potrivit mitului androginului, Aristofan nu poate concepe Erosul decât ca „numele acestui dor, al acestei goane după unitate" (192e). O poziţie oarecum intermediară adoptă Eriximah: sigur, este de acord cu teoria celor doi Eros exprimată de Pausania, dar această situare mi se pare mai mult conspirativă, ori în cel mai bun caz un acord de dragul fluidităţii dialogului; în fapt, medicul grec vede în Eros doar un instrument ce deţine funcţia de a lega şi dezlega orice două elemente ale universului. De aici până la posibilitatea „Marelui Manipulator" renascentist de care vorbeşte I. P. Culianu nu mai este decât un pas, pe care Eriximah nu ezită să-l facă: „cel care-i în stare să transforme amorurile, care le poate înlocui reciproc, care-l trezeşte cui îi lipseşte şi-i este necesar, sau îl înlătură de unde-i înrădăcinat, acela este adevăratul tehnician" (186d).
Pentru a argumenta continuitatea acestei fascinaţii teoretice căreia i-a căzut pradă Europa (mai mult, cum se va vedea, am putea spune că este vorba de una şi aceeaşi teorie speculativă, dialectica iubirii), propun următoarele trei fragmente din Platon, Ficino şi Hegel, surprinzătoare prin asemănarea lor: 1) „Când îndrăgostitul se poartă astfel vreme îndelungată [...] izvorul acelui val [...] se revarsă cu preaplinul său înspre iubit, pătrunde în el şi, după ce s-a strecurat în toată fiinţa lui, curge în afară. Asemeni unui şuvoi de aer sau unui sunet pe care un corp lucios sau tare îl face să revină la locul din care el s-a fost pornit, tot astfel valul frumuseţii, luând drumul ochilor, se întoarce către fiinţa în care frumosul s-a întrupat [...] şi sufletul iubitului e tot numai iubire!" (Platon, Phaidros, 255b-d); 2) „Când eu te iubesc pe tine care mă iubeşti pe mine, mă regăsesc pe mine însumi în tine care te gândeşti la mine; iar pe mine, de mine însumi dispreţuit, mă redobândesc în tine care mă păstrezi; iar acelaşi lucru îl faci şi tu în mine" (Marsilio Ficino, Asupra Iubirii, Editura de Vest, Timişoara; vezi întreaga argumentaţie din Cuvântarea II, cap. 8); 3) „[...] în iubire, un individ are conştiinţa de sine în conştiinţa celuilalt, el este desprins de sine şi în această dublă desprindere s-a dobândit pe sine (pe celălalt tot atât ca şi pe sine însuşi, întrucât el e una cu celălalt)" (Hegel, Introducere la Prelegeri de filosofia istoriei, pp. 52-52 – pag. germ.).
Deşi Marsilio Ficino realizează un amplu comentariu asupra dialogului Symposion, locul ales din Phaidros mi se pare că justifică mult mai clar cuvintele lui Giovanni Cavalcanti asupra cuvântării lui Pausanias. Eros are însă aici rolul pe care i-l atribuia în Symposion Eriximah, dar nu mai este văzut ca un dublu-zeu ce lucrează ca factor de legătură între oricare din elementele universului, ci mai degrabă ca un obscur vinculum vinculorum, o legătură, o atracţie pur şi simplu, o funcţie lipsită de o entitate care să o subîntindă, însă oricând aflată la dispoziţia unui „tehnician" (Eriximah) sau „manipulator" (Culianu). Urmând logica discursului ficinian, putem vedea totuşi în Eros o atracţie cu rol de element constitutiv (alături de altele) în economia construcţiei Cosmosului. De aceea, intervenţia sa la nivel uman poate fi considerată o „lucrare" a însăşi arhitectonicii Universului prin propriile forţe, în vederea autoperpetuării modurilor sale de manifestare – deci o „epifanie", în orice caz o intervenţie a unui principiu organizator.
Ce se întâmplă însă cu îndrăgostiţii? Pentru a explica desfăşurarea procesului erotic, Culianu preia de la Platon metafora oglinzii: „în teoria optică a lui Platon, imaginea se produce printr-un circuit care readucea raza vizuală lansată de ochi la locu-i de provenienţă şi, de acolo, la creier". Şi astfel iubirea devine o „ophtalmia", o „maladie oculară" (Phaidros, 255c-d). Tocmai aici intervine drama, pentru că iubitorul nu iubeşte o persoană obiectivă (aceasta devenind doar simplu pretext), ci doar o imagine, o „fantasmă" – spune Culianu. Această fantasmă devine stăpână pe oglinda sufletului, distruge orice alte gânduri, în consecinţă îl ucide pe iubitor. Situaţia poate fi remediată doar în cazul iubirii reciproce, când fantasma iubitorului este la rândul ei acceptată de iubit (obiectul iubirii), găsindu-şi astfel un alt loc, după ce şi l-a pierdut pe al său.
Aceeaşi dialectică a iubirii, surprinsă – iată! – în aproximativ aceleaşi cuvinte, are la Hegel un cu totul alt scop, opus chiar: dacă la Platon şi Ficino importantă era salvarea „fantasmei" subiectului iubirii, altfel spus salvarea sa ca persoană, la Hegel, dimpotrivă, dialectica iubirii trebuie să aibă ca finalitate o disoluţie a indivizilor unei familii într-un corp moral unic. Este vorba chiar de prima treaptă a moralităţii (ce constituie baza „stării patriarhale") şi care pregăteşte o a doua treaptă a spiritului obiectiv – statul. Dacă în această primă treaptă legătura între indivizi e întemeiată pe „iubire şi încredere", în cea de-a doua legătura e realizată prin „raportul oficial". Pierderea individualităţii morale a membrilor familiei se justifică prin constituirea acesteia din urmă ca o singură persoană. Citatul amintit dă seama tocmai de „comuniunea de sentimente, de iubire şi de încredere, de credinţă unul în altul" a membrilor. Spiritul familiei este substanţial, precum mai târziu spiritul poporului în cadrul statului. Important aici este tocmai faptul că moralitatea constă în conştiinţa generală a membrilor familiei şi nu în aceea a aceloraşi, luaţi izolat. Finalitatea devine clară: educaţi în spiritul conştiinţei generale, membrii familiei sunt dintru început morali şi doar pe această bază se poate asigura legitimitatea constituţiei unui stat.
Latura obiectivă a Spiritului universal este aici „instanţa transcendentă" care intervine în legătura erotică.

Erosul ca singurul model al întâlnirii cu Celălalt

„Întâlnirea" cu Celălalt, oricare ar fi el, nu o pot înţelege ca simplă „luare-la-cunoştinţă" de existenţa sa; vreau să spun că orice întâlnire presupune în acelaşi timp o „relaţie" cu persoana respectivă, oricât de minimă ar fi acea relaţie.
Pentru a răspunde la a doua întrebare, voi continua ideea exprimată mai sus: Europa a fost subjugată de teoretizarea Erosului – mai mult, de o singură direcţie teoretică: dialectica iubirii. Ca un argument în plus, propun un al patrulea loc, aparţinând de această dată lui E. Lévinas: 4) „Nu iubesc pe deplin decât dacă Celălalt mă iubeşte, nu pentru că aş avea nevoie de recunoaşterea Celuilalt, ci pentru că voluptatea mea se hrăneşte din voluptatea lui şi pentru că în această conjunctură neasemenea a identificării, în această trans-substanţiere, Acelaşi şi Altul nu se confundă ci – dincolo de orice proiect posibil –, dincolo de orice putere cu sens şi inteligentă – nasc un copil.
Dacă a iubi înseamnă a iubi dragostea pe care Iubita mi-o poartă, a iubi înseamnă prin urmare a iubi în dragoste şi a te întoarce astfel la tine" (E. Lévinas, Totalitate şi infinit (T.I.), Ed. Polirom, 1999, p. 238).
Există aici o critică vehementă la adresa lui Hegel. Dacă pentru acesta din urmă în iubire persoanele implicate renunţă la individualitatea lor pentru constituirea unui „al treilea", i.e. personalitatea morală, pentru Lévinas „al treilea" este copilul, cele trei subiecte (Feţe) fiind astfel salvate în unicitatea şi diferenţa lor. „Erosul nu mai poate fi interpretat ca o suprastructură avându-l pe individ drept bază şi subiect" (T.I., p. 243) – înseamnă acest lucru că prin E. Lévinas Europa renunţă la fascinaţia teoreticului în acest domeniu şi îşi situează, îşi mută intenţiile în polul opus, cel practic? Da şi nu.
Nu, pentru că rămân două instanţe transcendente. Prima este chiar Celălalt, a doua (în această ordine cronologică a conştiinţei) este Dumnezeu. Argumentaţia se prezintă astfel: relaţia Faţă-către-Faţă este o relaţie de responsabilitate, deci etică. Dar responsabilitatea este legitimată abia în cadrul statului, prin justiţie. Continuând raţionamentul, „justiţia apare din iubire" (Între noi – încercare de a-l gândi pe Celălalt (Î.N.), Ed. All, 2000, p. 113). Dacă deci iubirea fundamentează etica şi justiţia, iar relaţia Faţă-către-Faţă este o relaţie etică, şi cum „pe Faţa Celuilalt citesc Cuvântul lui Dumnezeu" (Î.N., p. 116), atunci în relaţia erotică suprema instanţă transcendentă îşi are propriul său loc. Ne aflăm în plină teorie (aşa cum am definit termenul la început).
Da, întrucât acel méta absolut este Absolut Altul concret (T.I., p. 17). Mai mult, Faţa este începutul inteligibilităţii (şi atunci, faţă de Heidegger, relaţia se inversează: etica deţine întâietatea, nu ontologia). Dacă lucrurile stau aşa, atunci „nu pot să descriu relaţia cu Dumnezeu fără a vorbi de ceea ce mă angajează în raport cu altul. Citez mereu, când îi vorbesc unui creştin, din Matei, 25: relaţia cu Dumnezeu este prezentată acolo ca o relaţie cu alt om" (Î.N., p. 115). În plus, cum arată citatul adus ca argument, dialectica iubirii se realizează dincolo de orice plan prestabilit şi dincolo de orice forţă transcendentă. Ne aflăm în plină dimensiune practică – fie şi doar din perspectivă metodologică.
Dacă Erosul poate fi un model al întâlnirii cu Celălalt? Probabil este singurul. Pentru că „întâlnirea cu Celălalt este dintr-o dată responsabilitatea mea pentru el" (Î.N., p. 109). Oricât de minimă ar fi „relaţia" întâlnirii, ea se aplică oricui: „viziunea" Feţei se aplică primului venit, spune Lévinas.

Ipostazele Erosului „au murit"

Am putea spune că timpul nostru se reîntoarce, în ceea ce priveşte Erosul, la Platon. Să fie oare aşa? Nu, trebuie făcută precizarea: nu la Socrate-Platon, ci la Fedru, Pausania, Eriximah şi Aristofan. Aceştia, conform criticii lui Agaton (194e), nu au preamărit în timpul cuvântărilor lor zeul, ci mai degrabă au fericit pe oameni pentru bunurile ce li s-au dat. Tocmai zeul a fost uitat – în termenii lui Nietzsche: Eros a murit.
Renunţând şi noi la întrebările esenţiale (a căror exprimare ne trimite, în faţa celorlalţi, în ridicol), nu ne mai punem problema „zeului" (a naturii sale, de pildă), ci a binefacerilor lui: despre ele trebuie deci să discutăm, şi despre modurile lor de manifestare, ce nu pot fi decelate de fundalul fatal: mass-media.
Punând problema într-un mod „dincolo de bine şi de rău" (vom păstra tânguiala pentru spaţiul privat), mi se pare un simptom esenţial al timpului nostru faptul că Erosul (mai degrabă Agapé, dar totuşi...) este probabil „cap de listă" în rândul elementelor bine exploatabile, bine „vândute". Şi, ca atare, minunat instrument de manipulare în massă – singura funcţie ce-l mai legitimează (vezi excepţionalele analize ale lui I. P. Culianu din Eros şi magie în Renaştere).
„Ipostazele" Erosului? Dar natura sa mediatică i-a distrus multiplicitatea ipostazelor. Erosul a fost unilateralizat, redus la un loc obscur, unde individul se retrage pentru a-şi vărsa frustrările, pentru a scăpa de agresivitatea societăţii. Ce eroare! Căci tocmai acest loc este supus mai puternic agresiunii, ex-punerii, manipulării... Şi cum bine a spus G. Bruno: nimeni nu poate scăpa manipulării, trebuie să fim oneşti cu noi înşine şi să recunoaştem: iubim în şablon, aşa cum ni se spune să o facem...

Alte articole de acelaşi autor

Transmiteţi autorului părerea Dv. despre acest articol!