Exilul romantic: înstrăinare sau nostalgie?

Înţeles ca schemă simbolică, raportului centru-periferie nu-i scapă probabil nimic. Alături de alte câteva simbolisme, el îşi subordonează cam tot ceea ce ne putem noi închipui că există. Politicul, culturalul, spaţiul social sunt aplicaţii sau, ca să reiau terminologia lui Eliade, simbolizări ale acestuia. Reuşim fără dificultate să ne imaginăm că ceva se defineşte drept periferie în raport cu un centru şi invers. Dar astfel gândim acest raport întru câtva static, ca şi cum cei doi termeni ar fi dintotdeauna acolo, în "locul lor natural", fie la centru, fie la periferie. Însă esenţială este tocmai devenirea lor, felul în care ceva e consacrat drept centru şi cel în care ceva situat într-un centru îşi pierde această calitate, fugind către periferie. A doua situaţie, la care mă voi referi în cele de mai jos, este exact ceea ce numim de obicei "exil".
E ştiut că latinescul "exilium" provine de la verbul "ex-igo", care înseamnă "a face să iasă", "a împinge afară", "a goni", "a alunga". De la acesta derivă atât "exilium" (scris şi sub forma "exsilium"), adică reşedinţă în afara patriei, gonire, exil, loc de refugiu, cât şi "exilis", adică slab, uscat, subţire, sărac, puţin, mic. Aceşti termeni conţin, în germene, întreaga istorie ideatică a exilului. Ei desemnează şi ceea ce pătimeşte cel izgonit, şi sentimentele ce îl încearcă, adică modul în care suportă surghiunul ori dorinţa sa de întoarcere, şi locul propriu-zis de exil.
Fenomenul exilului poate fi descris, pe scurt, ca părăsire a locului propriu şi situare, permanentă sau doar provizorie, în afara lui. Cum locul pe care fiecare îl resimte drept propriu este un veritabil centru al lumii sale, trebuie accentuat faptul că exilul este, în fond, abandonarea, voită sau forţată, a centrului. Exilatul devine astfel un ex-centric. El tentează marginile prin simpla lui situare la o distanţă suficient de mare de centru. Orice formă de exil presupune deci părăsirea locului propriu, îndepărtarea dinspre centru către margini, dinspre plinătate spre precaritate.
Se impune însă o precizare. Când vorbim despre un centru ce poate fi pierdut sau regăsit nu trebuie să avem în vedere un topos bine precizat şi definitiv, faţă de care orice alt existent ar fi o simplă margine. Nu despre un astfel de dat imuabil este vorba. Dimpotrivă, fiecare dintre noi se poziţionează relativ la acel centru pe care el însuşi îl recunoaşte, pe care îl experimentează în vreun fel, cu care întreţine un raport oarecare de familiaritate. Doar faţă de un astfel de centru viu şi eficient al vieţii noastre poate deveni activ sentimentul distanţei. Centrul simbolic este, de fapt, o lume a vieţii, un spaţiu în care se trăieşte plenar şi în care totul îşi află o justificare deplină. Dacă nu avem de a face cu o pluralitate indefinită de "centre", este pentru că imaginile, credinţele şi reprezentările noastre nu sunt întru totul subiective, ci prezintă un caracter comun. Astfel, este mai adecvat să spunem că reprezentările privitoare la centrul simbolic al lumii diferă de la un cadru simbolic la altul, nu pur şi simplu de la un individ la altul. Sentimentul exilului este deci dependent de supoziţiile active la un moment dat.
Ca relaţie dinamică, exilul ni se prezintă prin câteva experienţe, care nu sunt altceva decât ansamblul "sentimentelor" ce îl însoţesc pe cel exilat, patimile şi metamorfozele sale interioare. Aşa că exact identificarea şi descrierea lor ar putea constitui o modalitate de a înţelege dinamic acest fenomen. Iar când în joc este romantismul timpuriu, cu experienţele decisive pe care le-a scos la suprafaţă, avem toate premisele pentru a redescoperi, în noi, urmele modernităţii ori doar amintirea palidă a acesteia.
Începând cu modernitatea, s-a impus treptat în filosofie, şi nu numai, credinţa că eul este centrul simbolic al lumii. Conform acestei interpretări, întreaga existenţă se întemeiază pe datele eului. Exilul înseamnă, în acest caz, constrângerea de a abandona sinele propriu, de a ieşi în afara sa. Exteriorul devine astfel un rău, precum societatea în concepţia lui Rousseau. Aceasta este, într-adevăr, o ipostază modernă a exilului.
Ca şi în cea mai mare parte a filosofiei moderne, pentru romantici totul se reduce la interioritate. Lumea exterioară poate fi cunoscută, pentru ei, doar prin adâncirea în noi înşine, în propria noastră gândire. Ei nu neagă, desigur, existenţa acestei exteriorităţi, însă nu îi acordă un statut ontologic de sine stătător. Lichtenberg, Hamann, Oken, Steffens, Novalis şi mulţi alţii susţin acest lucru. De pildă, Hamann considera că gândirea omenească este oglinda în care se reflectă întregul univers şi prin care acesta se cunoaşte pe sine. Cu o astfel de supoziţie, devine clar faptul că a cunoaşte lumea echivalează cu o adâncire în propriul sine. Şi Oken gândeşte într-un mod asemănător: "Omul e vârful ascuţit şi cununa evoluţiei naturale; el trebuie să cuprindă în el tot ceea ce l-a precedat, aşa cum fructul cuprinde toate părţile anterioare ale plantei. Omul trebuie să înfăţişeze în mic întreaga lume". Nu în ultimul rând, Steffens spunea că întreaga istorie a lumii se găseşte, în chip latent, în fiecare dintre noi. El respingea opoziţia naivă dintre lumea exterioară şi interioritatea omului. În fiecare om se desfăşoară dialogul totului cu el însuşi, dar într-o modalitate diferită: "Sufletul omului este o oglindă a universului şi a Sufletului universal. Acest Suflet nu se poate cunoaşte pe sine (nu poate fi conştient de sine) decât în propria sa imagine, care e sufletul omenesc; dar nu în sufletul ca atare, necultivat, ci în omul care a ştiut să devină ceea ce şi este. E vorba de a-ţi obişnui urechea să prindă dialogul interior al Totului cu el însuşi, de a ajunge la inconştient, regiunea asemănării divine".
Din cele amintite se desprinde cu claritate ideea că sentimentul exilului apare la romanticii germani într-o manieră paradoxală. Pe de o parte, rezultă de aici că lumea experioară ar ocupa un loc secund în comparaţie cu interioritatea. În acest caz, ieşirea în afara propriului eu echivalează cu o formă a înstrăinării de sine. Pe de altă parte, ideea exilului survine în legătură cu scenariul căderii. Procesul devenirii lumii nu ar fi altceva decât o cale de întoarcere la unitatea pierdută. Tot ceea ce este separat, tot ce e simplă parte este un rău în sine. Adevărul este doar al întregului, aşa cum aflăm şi din paginile lui Hegel. Înainte de Hegel, însă, găsim aceeaşi idee la un autor precum Franz von Baader: "Numai Totul (sau Absolutul) trăieşte; fiecare individ nu trăieşte decât în măsura înrudirii sale cu Totul, deci în măsura în care o ek-stază îl smulge din individualitatea sa". Dispreţul faţă de orice existenţă separată şi dorinţa reîntoarcerii, printr-o uniune mistică, la unitatea divină sunt idei preluate de către romantici din mistica speculativă germană. E relevant în acest sens un fragment al lui Meister Eckhart: "Cât timp sunt lucrul ăsta sau celălalt, sau cât timp am lucrul ăsta sau celălalt, înseamnă că nu sunt toate lucrurile şi nu am toate lucrurile. Smulge-te, în aşa fel încât să nu mai fii şi să nu mai ai nici lucrul ăsta, nici celălalt: atunci vei fi pretutindeni (…), atunci vei fi totul".
Nostalgia originarului este, în acest caz, o dorinţă de înţelegere a temeiului acestei lumi şi, în acelaşi timp, o năzuinţă a fiecărui element separat de a-şi cunoaşte şi regăsi locul în cuprinzătoarea ordine a întregului. Astfel, o ipostază a exilului sau, mai bine spus, o experienţă metafizică a exilului este chiar situarea în această lume, ca simplă parte a ei.
Nostalgia întoarcerii la unitatea originară a divinului, de unde oamenii au fost exilaţi, dobândeşte forma unei sondări a adâncului fiinţei noastre. Pe această cale s-a ajuns la descoperirea inconştientului. Într-o scrisoare către Franz von Baader, Ritter vorbea despre conştiinţa pasivă a omului şi despre involuntar, adică Dumnezeu din suflet. Inconştientul era deci văzut drept sediu al geniului şi al tuturor ideilor noastre, locul în care se face prezentă divinitatea în noi. Regăsirea totalităţii în interioritatea eului omenesc nu conducea la refuzul alterităţii. Dimpotrivă, era deseori scos în evidenţă faptul că aprofundarea propriului sine coincide cu o lărgire a cadrelor eului, până la identificarea cu întregul celor existente. Novalis subliniază acest fapt, anume că filosofia trebuie înţeleasă drept "dor de casă", dorinţă de a fi pretutindeni acasă, de a ne transpune în tot ceea ce ne este străin: "Omul desăvârşit trebuie să trăiască deodată în mai multe locuri şi în mai mulţi oameni; lui trebuie să-i fie mereu prezente în minte un orizont larg şi evenimente felurite. Abia atunci va lua naştere acea autentică şi grandioasă prezenţă a spiritului care face din om un adevărat cetăţean al universului, care îl incită în fiece moment al vieţii prin asociaţii binefăcătoare, îl întăreşte şi îl transpune în dispoziţia limpede a unei activităţi lucide".
În aceeaşi perioadă sunt puse bazele unei veritabile hermeneutici, prin autori precum fraţii Schlegel şi Schleiermacher. Ei sunt interesaţi să scoată în evidenţă fenomenul comprehensiunii şi să explice cum anume este posibilă înţelegerea celuilalt. Sunt de acord, cu toţii, că acest fenomen se realizează prin transpunerea propriei interiorităţi a interpretului într-o viaţă străină, pentru a o cunoaşte pe aceasta din interior. Numeau deseori acest act divinaţie, sau empatie. Mai mult decât atât, recunoşteau faptul că omul nu este complet dacă rămâne închis în sine, dacă nu îşi lărgeşte permanent graniţele fiinţei sale, devenind într-un fel identic cu toate lucrurile şi cu toate celelalte fiinţe: "Nici un om nu este pur şi simplu un om, ci totodată poate şi trebuie să reprezinte, în realitate şi cu adevărat, întreaga omenire. De aceea, sigur de a se regăsi mereu în sine, omul iese necontenit din el, pentru a căuta şi a găsi în adâncurile unei firi străine completarea firii sale celei mai intime".
Prin astfel de afirmaţii, apare clar faptul că romanticii germani iau o serioasă distanţă faţă de filosofia Luminilor. Raţiunea generică, comună tuturor oamenilor, ce garanta valabilitatea universală a cunoaşterii, deşi dobândeşte acum un statut ontologic mai impunător întrucât este înţeleasă ca raţiune absolută, nu mai este doar un semn al identităţii ce asigură unitatea cunoaşterii, ci este o identitate ce îşi cuprinde în sine diferenţa, ce o lasă pe aceasta din urmă să se afirme şi să facă posibilă o bogăţie formidabilă de determinaţii, o veritabilă viaţă a sa. Supoziţia întregului ori a plenitudinii, cum s-a mai spus, se dovedeşte a fi ideea ce marchează sensibilitatea ştiinţifică, artistică şi filosofică a romantismului.
Aşa cum reiese din cele amintite, în spaţiul filosofiei moderne, îndeosebi al celei romantice, pot fi regăsite două ipostaze ale exilului. Pe de o parte, retragerea din orizontul lumii exterioare între graniţele eului propriu a dus la un adevărat cult al interiorităţii în cultura romantică. În acest context lumea însăşi, ca exterioritate, apare ca un loc al exilului, iar părăsirea propriului eu este, pentru omul modern, o formă a exilului, anume înstrăinarea. Pe de altă parte, însă, romanticii îşi exprimă sentimentul că tot ceea ce rămâne doar parte, tot ceea ce e pur şi simplu individual, îşi dobândeşte o justificare doar prin întregul în care este cuprins. Altfel spus, exilul este căderea întregului, a unităţii divine, la statutul de simplă parte. Imperativul extincţiei a tot ce este separat şi simplă parte, depăşirea simplei individualităţi către o instanţă mult mai vastă, atotcuprinzătoare, anume unitatea originară, este dovada unei veritabile nostalgii a plenitudinii. Indiferent dacă le vedem drept exclusive ori drept complementare, cele două experienţe, înstrăinarea şi nostalgia, spun încă suficient de mult despre situaţia noastră prezentă. Doar că acum nu mai putem determina univoc faţă de ce anume simţim înstrăinare şi nostalgie.

Alte articole de acelaşi autor

Transmiteţi autorului părerea Dv. despre acest articol!