"Analiza genealogică a puterii şi a cunoaşterii încă lipseşte culturii române"

Interviu realizat de Mark Bucuci

În perioada 18 – 20 aprilie 2001 s-a desfăşurat colocviul "L'actualité de la pensée de Focault", început la Bucureşti şi continuat la Iaşi pe 19 şi 20 aprilie. Cu acest prilej, domnul Sorin Alexandrescu a avut amabilitatea să ne acorde un interviu.

Mark Bucuci: În cadrul colocviului început la Bucureşti, intitulat "L'actualité de la pensée de Foucault", aţi considerat drept simptomatică absenţa gânditorului francez din datele culturii române. La ce v-aţi referit?
Sorin Alexandrescu: La Bucureşti, titlul în franceză era "Un manque appelé Foucault" – deci o absenţă, dar şi o lipsă, ceva care ar fi trebuit să fie în cultura română şi nu este. Foucault a venit în România în 1966, înainte sau imediat după ce a apărut Les mots et les choses, prima lui carte importantă – ce publicase înainte era puţin cunoscut – , şi din cauza aceasta am încercat să văd ce ar fi putut spune dacă ar fi ţinut o conferinţă. Am încercat să imaginez care ar fi fost mesajul lui. Din câte am înţeles eu, el a venit la Bucureşti după Budapesta. Probabil ar fi vrut să spună la Bucureşti ce a spus şi la Budapesta, deci să prezinte structuralismul. Dar cum? – pentru că el însuşi nu s-a considerat structuralist. Am încercat, aşadar, să reconstitui un tip de mesaj şi mi s-a părut că Foucault ar fi putut prezenta structuralismul într-o anumită măsură ca o reacţie la existenţialismul lui Sartre, pe care îl criticase, tot în 1966, într-un articol şi la colocviul de la Royaumont, dar de pe poziţii în acelaşi timp nietzscheene. Probabil că el ar fi prezentat această reacţie antiexistenţialistă revenind la Nietzsche şi la o anumită filosofie a limbajului, aşa cum o prezenta în Les mots et les choses, care în momentul acela era scrisă, dar încă nepublicată. A doua parte a comunicării mele a încercat să imagineze cum ar fi putut răspunde românii la această prezentare, deci am mers pe un fel de istorie virtuală. La partea a doua mi-a fost mai uşor, pentru că în mod normal ar fi trebuit să fiu şi eu în sală dacă el ar fi ţinut conferinţa. De ce? Pentru că în momentul acela eram un structuralist fanatic, dar într-o variantă mai blândă, să zicem, adică aceea a lui Jakobson. Poate că acest mesaj structuralist ar fi plăcut foarte mult. Probabil că mesajul nietzscheean nu ar fi plăcut sau ar fi fost ciudat, n-ar fi fost cunoscut. Mergând pe această linie nietzscheeană, am amintit că Nietzsche a fost receptat în perioada interbelică. Mai ales Mircea Vulcănescu, dar şi Mircea Eliade şi Cioran au scris despre Nietzsche foarte mult. Chiar am dat câteva citate surprinzătoare, de exemplu dintr-un articol în care Mircea Vulcănescu spunea că experienţa pentru generaţia lui însemna a trăi extrem de intens, dureros de intens, orice, indiferent, zicea el, de conţinutul conceptual al trăirii. Şi, întâmplător, acelaşi lucru l-a spus şi Foucault aproape în aceleaşi cuvinte. El a vorbit chiar de l'invivable, deci să trăim ceva care este practic imposibil de trăit. Ambii se refereau la Nietzsche, numai că Mircea Vulcănescu a spus asta în 1934, referindu-se la experienţa generaţiei lui de după primul război mondial, iar Foucault a spus-o despre generaţia lui referindu-se la cel de-al doilea război mondial. Cu alte cuvinte, era ciudat că după două războaie oameni foarte diferiţi, din culturi diferite, resimţeau aceeaşi atitudine de respingere, chiar de dezgust faţă de ce făcuseră părinţii lor care se lăsaseră împinşi într-un război catastrofal, şi din cauza acestui dezgust apelau exact la Nietzsche. Concluzia comunicării mele era că de fapt cultura română a ratat nietzscheeanismul în anii '30 în mare măsură pentru că, pe de o parte, au crezut că văd în asta ceva care ducea sau putea să ducă la nazism, iar pe de altă parte, pentru că s-au îndreptat până la urmă cu toţii, inclusiv Eliade şi Vulcănescu, spre un fel de spiritualitate, aşadar spre un nou discurs edificator. Discursul deconstructiv nietzscheean a urmat să-l ţină numai Cioran, însă într-un mod foarte simplist, adică pur şi simplu de negaţie totală, de respingere totală. Exact partea aceasta de analiză genealogică din Nietzsche nu a fost sesizată de Cioran şi cred că de nimeni din spaţiul culturii române. Interesant este că tocmai asta sesiza Foucault.
Prin urmare, ideea mea era că acest "manque" în cultura română este radicalismul de tip nietzscheean, dar nu în sensul total deconstructiv cum l-a practicat Cioran, adică făcând tabula rasa din cultura română, chiar din cultura ţărănească, din cultura ortodoxă; nu în acest sens, ci în sensul de dezvăluire a unor mecanisme de putere şi cunoaştere, exact lucrul pe care l-a preluat Foucault. Acum, sigur că Foucault în 1966 nu putea să spună încă acest lucru, pentru că l-a gândit mult mai târziu. Ar fi putut, poate, să îl anunţe într-un fel şi poate că ar fi avut un rol pozitiv.
M. B.: Această absenţă de care vorbeaţi este caracteristică numai perioadei interbelice sau şi perioadei de după decembrie '89? În cultura română încă lipseşte această posibilitate pe care a explorat-o foarte bine Foucault?
S. A.: Eu cred că încă lipseşte, şi din acest punct de vedere am pledat şi pledez în continuare pentru o receptare a lui Foucault. Acesta, într-un fel, a disciplinat violenţa aproape sălbatică a lui Nietzsche, a focalizat-o, i-a dat un anumit mod de întrebuinţare. Analiza genealogică a puterii şi a cunoaşterii, practicată de Foucault şi justificată de Nietzsche, cred că lipseşte încă culturii române.
M. B.: Se resimte lipsa unei lecturi eficiente a lui Foucault în domeniul politic?
S. A.: Eu cred că încă lipseşte în cultura română la toate generaţiile – şi la a mea, şi la generaţiile de după, şi la generaţia mai tânără. Cred că există, cum să spun, nu un fel de conservatorism, dar un fel de atitudine defensivă, în sensul de apărare a unor valori care sunt tradiţional acceptate şi a unei identităţi tradiţionale şi de apărare de sine; nimeni nu vrea să se expună unor adevăruri incomode; asta, să zicem, este o chestie omenească în general. Or, eu cred că exact din aceste trei moduri de a ne apăra şi de a rămâne într-un fel cantonaţi în trecut ne-ar putea trezi sau ne-ar putea zdruncina Foucault, împreună cu Nietzsche.
O altă idee a mea, dar o spun acum numai între paranteze, este că, dacă după Rădulescu-Motru în România au dispărut Partidul Conservator şi doctrina conservatoare – acest fapt nu s-a produs într-adevăr, ci au dispărut în sensul că au devenit difuze. Toate partidele au fost refăcute în '89, cu excepţia unuia singur: Partidul Conservator. Închid paranteza. De aici, atitudinea de a apăra, ca să zic aşa, o identitate, pentru că o simţim ameninţată, şi dacă o simţim ameninţată suntem noi înşine ameninţaţi. Această idee nu e numai românească, evident – să ne amintim că Nietzsche spunea acelaşi lucru despre cultura germană în epoca lui şi dădea cultura franceză ca exemplu de cultură deschisă; după ce se certase cu Wagner ajunsese până la ideea că opera Carmen a lui Bizet este o operă mai mare decât Siegfried a lui Wagner, exact pentru că ieşea din cadrul tradiţional german. Cred că putem accepta această provocare fără să ne simţim ameninţaţi şi cred că din acest punct de vedere Foucault ne-ar putea ajuta. Aceasta ar fi, să zicem, argumentarea mea pro Foucault.
M. B.: Ce loc ocupă sexualitatea în cadrul complexului savoir-pouvoir de care aţi vorbit în conferinţa ţinută la Iaşi, ţinând cont că pentru Foucault sexualitatea s-a constituit ca o miză în jocul adevărului şi al puterii?
S. A.: Aş spune mai întâi că titlul celor trei cărţi ale sale – Istoria sexualităţii – e înşelător. Termenul de sexualitate nu este folosit în sensul în care ne aşteptăm noi cu cultura noastră de astăzi, adică sexualitatea ca o practică cotidiană în sine, adică sexul mai curând decât erosul. Din acest punct de vedere, cartea nu pare să răspundă culturii noastre. Prin sexualitate el înţelege lucruri diferite. Asemeni vechilor greci, care vedeau partea sublimă a erosului într-o anumită relaţie, de tip homosexual, iar partea hetero, să zicem, era văzută aproape ca o dietă, ca o cultură a corpului, o stăpânire de sine a pasiunilor etc. Pe de altă parte, Foucault spune la un moment dat, pe drept cuvânt, că apariţia atâtor cărţi despre homosexualitate la vechii greci nu înseamnă neapărat popularitatea acestei practici, ci, dimpotrivă, poate îngrijorarea în faţa răspândirii ei. Prin urmare, n-ar trebui neapărat să considerăm că toţi grecii erau homosexuali sau bisexuali. Pentru el este clar că toate acestea sunt anumite tipuri de relaţii între sine şi corp sau între sine şi sex, dar nu în sensul pasional al cuvântului pe care îl avem noi ca postromantici sau ca postmoderni. Cred că pentru el aceste practici, adică această grijă de sine – le souci de soi (souci înseamnă grijă, înseamnă şi puţină îngrijorare) –, această preocupare de sine presupune un subiect, dar nu în sensul modern al cuvântului, deci nu ca o conştiinţă culpabilă, vinovată, care se simte obligată să se autoanalizeze ca să se descopere sau să se purifice.
Pentru Foucault sunt două zone diferite: este zona precreştină şi zona primilor creştini, în care acest tip de cercetare de sine – inquisitio, mărturisire, confesiune – însemna deja o introducere a unei anumite disciplinări, deci un anumit tip de pouvoir în practicile grijii de sine; în perioada precreştină acest lucru nu exista. El vorbeşte, de exemplu, despre jurnalul pe care îl ţineau diverşi, în care pur şi simplu notau la ce s-au gândit fără a se întreba ce e cu ei. Această spaimă de sine nu apăruse încă. Eu cred că el a vrut să spună probabil că în perioada precreştină exista o cunoaştere de sine, adică un savoir despre sexualitate, dar liniştit, senin, în timp ce practica creştină a introdus pe de o parte puterea, iar pe de altă parte neliniştea, spaima de sine. Înainte era doar ideea că trebuie să păstrezi o anumită igienă a sexului, o igienă a corpului, fără spaima că asta ţi-ar lua minţile sau ţi-ar distruge un anumit echilibru. Eu cred că el vede acest mecanism, savoir-pouvoir, în două faze: un mecanism precreştin şi unul creştin. Sigur că nu îşi permite să acuze creştinismul de ceva – nu îşi permite sau nu îl interesează acuzaţia – dar, după părerea mea, o sugerează. Acest tip de examinare de sine neliniştită, culpabilă a apărut o dată cu creştinismul şi cu anumite interdicţii – interdicţia sexului, controlul său foarte riguros. Ar fi o fază pe care el nu o mai preţuieşte, preţuind-o mai mult pe cealaltă. Sigur că era greu, probabil, să spună că ar prefera o întoarcere la păgânism şi atunci a lăsat-o aşa, neterminată, poate şi pentru că nu a mai reuşit să scrie următorul şi cel de-al patrulea volum.
M. B.: Dacă există un postmodernism filosofic, care sunt contururile sale şi cum este acesta prezent în spaţiul cultural românesc?
S. A.: În general, eu cred că există un postmodernism filosofic. În spaţiul românesc nu ştiu dacă există, nu am impresia. De ce? Pentru că postmodernismul a fost recepţionat mai curând literar, a fost acceptat cu entuziasm chiar, şi mai ales pe filieră americană, în timp ce postmodernismul filosofic a fost pe filieră franco-italiană. Pe de altă parte, multe cărţi ale lui Vattimo au fost traduse, acum şi Rorty e tradus, filosofii francezi au fost şi ei traduşi, dar nu am impresia că au provocat valuri. Pur şi simplu sunt traduse, menţionate, dar nu au dus la nimic, în timp ce postmodernismul literar a dus la optzecişti la o întreagă schimbare de paradigmă sau s-a întâlnit cu dorinţele lor de schimbare a paradigmei. Deci acolo a fost o recepţie foarte activă. În România au apărut, vă dau un exemplu, cele două numere din Euresis, unul despre poststructuralism, altul despre postmodernism, dar nu au stârnit nici cea mai mică reacţie, nimeni nu le-a discutat. Probabil că au fost cumpărate, citite, atât, mai mult nu.
M. B.: Ce contur credeţi că are postmodernismul filosofic?
S. A.: Am putea indica două recepţii, întâmplător ambele germane. Una este negativă, foarte critică, a lui Habermas, în Discursul filosofic al modernităţii, iar cealaltă, a lui Manfred Frank, este mai pozitivă şi mult mai comprehensivă. Acesta din urmă, într-o carte despre neostructuralism, care din păcate nu s-a tradus la noi, îi prezintă, într-un fel ca şi Habermas, dar cu mai multă înţelegere, pe Lyotard, Derrida, Deleuze, Foucault etc. şi observă acolo câteva schimbări de paradigmă foarte violente: trecerea de la interesul pentru dezvoltarea în timp la interesul pentru dezvoltarea în spaţiu, distanţarea de filosofia limbajului, de utopia politică, distanţarea faţă de structurile colective anonime, tip Levi-Strauss sau alţii, revenirea individualului, revenirea subiectului – dar ca un subiect pluriform –, căutarea unei noi subiectivităţi. Tot ceea ce aceşti filosofi readuc, ei o fac împotriva dizolvării lor în generaţia structuralistă, cea a lui Levi-Strauss, Barthes sau Lacan. Ei readuc aceşti termeni, dar nu revenind la ceea ce a fost înainte, nu revenind la Sartre – asta s-a terminat oricum. Această căutare a unei noi subiectivităţi ar trebui să răspundă sentimentului omului din societatea occidentală actuală; el este mai curând un subiect multiplu, pluriform decât un nou subiect. La fel se întâmplă cu scriitorul, care a revenit ca autor, cum face Cărtărescu (sau cum fac atâţia alţii în literatura americană), în sensul că se şi joacă, numele lui apare în text, nu se mai fereşte, nu se mai ascunde, nu mai e autorul impersonal. Prin urmare, toate aceste modificări, atât în viaţă, cât şi în artă, probabil au nevoie de o anumită reflecţie filosofică. Eu cred că filosofii postmoderni simt acest lucru şi că reflectează, pentru că e curios faptul că şi Foucault, şi Deleuze caută o nouă subiectivitate după subiect. Ei nu vor să reînvie subiectul, dar vor să regăsească subiectivitatea, sinele, însă în afara subiectului kantian, chiar freudian – Deleuze este antifreudian, cum ştim, dar nu e nici lacanian. Această căutare a unei practici a sinelui, ca să vorbim în termenii lui Foucault, cred că este postmodernă în general. Aş vedea anumite teme comune la filosofii postmoderni şi pe care eu le apreciez: scriitura, briliantă cum e la Derrida – Foucault scrie mai bolovănos, dar la Deleuze, la Derrida e o scriitură briliantă, însă nu mai este cea practicată de Barthes, e un alt gen, este şi o erudiţie extrem de jucăuşă – şi renunţarea la sistem, la gândirea sistematică. Aceste teme sunt, aş zice eu, teme postmoderne în filosofie.
M.B.: În momentul în care punem problema interacţiunii dintre democraţie şi filosofie, putem spune că democraţia are nevoie de o întemeiere filosofică sau că democraţia are nevoie de o articulare filosofică?
S. A.: Problema este că democraţia, dacă o luăm în sensul tradiţional, liberal al cuvântului, este în România mult mai preţuită decât în Occident, în sensul că gândirea liberală în Occident nu este foarte actuală. În Occident e o criză generală de gândire politică. Nici social-democraţia şi nici creştin-democraţia nu mai au căutare. Acolo se caută noi fundamente. În România nu ştiu dacă trebuie să căutăm noi fundamente; ar trebui să fundamentăm democraţia în sens tradiţional. Cred că şi fundamentarea, şi articularea se fac în măsura în care ele nu sunt de la sine înţelese, adică în măsura în care există o anumită confuzie în opinia publică, în măsura în care există încă îndoieli cu privire la democraţia de tip occidental, aşa cum o percepem noi în România. La noi aceste dubii există, în timp ce acolo nu există. Din această cauză acolo nu se mai pune problema fundamentării în sens tradiţional. S-a pus problema motivării ultimelor gesturi de emancipare – minorităţi, femei, persoane cu nevoi speciale etc. –, lucru care a trecut, şi acesta, în Occident. Din moment ce nu mai există categorii care trebuie emancipate, teoria emancipării nu mai este necesară: emanciparea se petrece oarecum de la sine. La noi încă provoacă zâmbete faptul că, de exemplu, Mihaela Miroiu vorbeşte despre drepturile femeii: este un lucru care încă nu a intrat în circulaţia zilnică. Nici un partid democratic, de nici un fel, de la dreapta la stânga, nu are mai mult de unu la mie reprezentanţi oficiali femei. Deci, este clar că aici acest lucru trebuie fundamentat.
M.B.: Totuşi, are filosofia misiunea de a fundamenta democraţia ?
S. A.: Acesta este rolul filosofiei politice, nu al filosofiei în general. Dar, încă o dată, problema la noi în acest moment este într-adevăr dificilă, în sensul că trebuie regândită democraţia, adică, pe de o parte, să o impunem tuturor tendinţelor de extremă dreaptă, care, cum s-a văzut la ultimele alegeri, sunt încă foarte ameninţătoare şi antidemocratice în esenţă, iar pe de altă parte, să nu venim cu modele liberale interbelice, pentru că acelea nu mai conving. Sunt două necesităţi contradictorii. Din punctul acesta de vedere nu e uşor, pentru că, pe de o parte, trebuie să arătăm că minorităţile, femeile etc. au drepturile lor, trebuie să le dăm, iar pe de altă parte, ne putem întreba: bine – şi după aceea ce facem? Această întrebare care se pune în Occident acum este aici încă puţin prematură, practic vorbind. Teoretic, sigur, dacă vrei să fii la nivelul discuţiei occidentale trebuie să discuţi aceste puncte. În consecinţă, eu văd aici o discrepanţă mai ales între teoria şi practica democraţiei.

Alte articole de acelaşi autor

Transmiteţi autorului părerea Dv. despre acest articol!