Ipostaze ale intervalului: bunul interpret sau fascinaţia nostalgiei

Constituţia dialogală şi cerinţele interpretării
Funcţionarea şi succesul oricărui exerciţiu interpretativ îşi asumă bine cunoscuta complementaritate între comprehensiune şi explicitare. Deşi cunoscută sub această formă relativ recent, o dată cu Dilthey, aceasta se constituie, prin recurenţa sa în cadrul istoric al accepţiunilor pe care hermeneutica le-a cunoscut, în chiar logosul acestui demers. Două condiţii structurează constituţia dialectică a acestui proces: firescul interpretării depinde de prezenţa alternativei în jocul intrepretării şi, în directă dependenţă de aceasta, de recunoaşterea finitudinii orizontului interpretului.
În chiar zorii modernităţii, ceea ce ne apare astăzi drept o completare a acestui nexus era anunţat de către Dannhauer sub forma condiţiei sau doctrinei "bunului interpret". Pe la 1630, Dannhauer enunţa, în lucrarea sa omonimă (Ideea bunului interpret), buna-credinţă a interpretului în privinţa datelor pe care le interpretează, propunând drept sarcină delimitarea interpretărilor fecunde, adică pertinente, de cele non-pertinente sau eronate. O dată cu universalizarea hermeneuticii, prima condiţie s-a păstrat, variantele acesteia putând fi recunoscute, în perioada Luminilor, la autori precum Georg Friedrich Meier, sub forma conceptului de "echitate hermeneutică" (a asuma validitatea unei interpretări până la proba contrarie), iar mult mai târziu la Gadamer, remanenţe ale principiului amintit făcându-se simţite în ideea caracterului participativ al interpretului la ceea ce interpretează, constituind, în forma sa oficială, am putea spune, exerciţiul hermeneutic. Articularea gadameriană, prin explicitarea actului interpretativ drept renunţare la propriul orizont al înţelegerii, a conceput interpretarea în manieră dialogală, impunând această cerinţă drept consecinţă firească a dialecticii între comprehensiune şi explicitare, prin care se produce înţelegerea drept succes al interpretării. Astfel, în ultimă instanţă, cerinţa de fond a praxisului oricărei interpretări o constituie dialogul, acesta asimilând drept modalităţi exigenţa finitudinii orizontului (fatalitatea situării) în articularea înţelegerii şi condiţia prezenţei alternativei în ordinea unei explicitări pertinente.
În mod firesc, astfel, a încerca să gândeşti un concept precum cel de "interval" presupune atât a încerca să înţelegi ce se întâmplă cu tine şi cu el pornind de la datele propriei situări, adică de la acele date pe care intervalul este în măsură să le asume şi pentru care el se constituie în orizont, cât şi a face aceasta explicitând propriile prejudecăţi prezente în chiar înţelegerea acestor date şi, în consecinţă, punând în lumină propria situare. Evidenţierea prejudecăţilor care constituie caracterul finit şi situat al interpretării regăseşte prin aceasta, progresiv, familiaritatea acestor date prin dialogul între forma lor obiectivată şi forma personală prin care ele se recunosc a constitui chiar orizontul experienţei interpretului, cel în care trăieşte şi participă la procesul istoric. Dificultatea pe care termenul de interval o provoacă este întru câtva firească, dat fiind că intervalul este prin sine o formă a medierii, ba chiar medierea prin excelenţă. Prin chiar aceasta însă, universalizarea hermeneuticii pare a fi justificată exact de aceste aspecte pe care timpul nostru şi le asumă şi prin care se oferă sub diversele ipostaze ale intervalului.
Prima condiţie în privinţa acestuia pare a fi o evidenţă: orice discurs evaluativ care şi-l asumă drept obiect nu îşi manifestă neutralitatea decât în forma sa slabă, a pretenţiei retorice asumate, ceea ce nu face decât să întărească caracterul situat al interpretării şi dependenţa sa de perspectiva asumată. Cea de a doua îi conferă acestuia caracterul proteic al proliferării perspectivelor, alternativa funcţionând aici drept mediator al dialogului între cele două perspective. În privinţa acestora, două modalităţi descriu logica istorică a intervalului, pornind de la chiar maniera operaţională în care alternativa se prezintă interpretării.
Prima gândeşte intervalul în termenii unei ipostaze obscure, nocturne, manifestată îndeosebi drept criză în ordinea transformării valorilor. Acestă ipostază se corelează îndeobşte cu un caracter maladiv, în legătură cu care apar în mod firesc, în interiorul acestuia, soluţii terapeutice, propunând o logică a recuperării normalităţii în ordine liniară – perioadele de stabilitate maximă alternează cu cele de criză, urmând o transformare parţială a vechilor credinţe şi atitudini.
Cea de a doua asumă intervalul în maniera schimbării de paradigmă – atunci când memoria care conservă datele propriei identităţi se pierde sau devine inoperantă, alternativele proliferează impunând renunţarea la aceasta. Dacă însă suprapunerea alternativelor face din memorie locul amorf al ştergerii de sine, proliferarea lor se face întotdeauna din interior, ele constituind în analogie cu prima ipostază soluţiile pe care logica supusă transformării le oferă acestor solicitări de reconfigurare. Funcţionarea acestei transformări asumă, pentru a putea fi înţelese şi asimilate, un exerciţiu hermeneutic – nefamiliară, mai întâi, alternativa, prin recunoaşterea pertinenţei pretenţiilor sale, apare în cele din urmă ca aparţinând gândirii pe care o destabilizează şi provenind chiar din ea.
În consecinţă, în oricare dintre formele sale, dialogul îşi asumă şi pretinde condiţia echităţii – între centru şi periferie dialogul viu trebuie să pretindă alternativei o constituţie solidă şi reală. Prin acesta, cel care asimilează şi cel care oferă se situează alternativ în poziţia celui care renunţă la propriul specific pentru a-şi putea afirma diferenţa şi, prin aceasta, delimita identitatea.

Ipostazele absenţei – homo viator interpret al lui homo fascinans.
Două aspecte reţin descrierea postmodernă a intervalului. Cred că prin aceasta specificul său poate fi gândit în privinţa interpretării efective drept ipostaze ale absenţei centrului, dialogul devenind o dialectică între prezenţa şi absenţa sa ca modalităţi de a se oferi gândirii care îl însoţeşte. Iar atunci când postmodernitatea apare ca generalizare a intervalului, formele acestui dialog reprezintă mai degrabă o dialectică între două forme de absenţă. Prima este absenţa prin proliferare necontrolată, producând caracterul fascinans al societăţii, recunoscută de autori precum Deleuze drept o societate a controlului realizat prin ambivalenţa unui logos al simulacrului (ceea ce, în acest caz, asumă proliferarea unui simulacru al alternativelor, prin mediatizare excesivă, control regional, pluralizare a ipostazelor individului etc.). Cea de a doua – absenţa sa prin lipsa reală de forţă explicativă şi, prin urmare, de forţă terapeutică a alternativei.
Interesantă în această privinţă mi se pare a fi modalitatea în care istoria ideilor poate recupera un logos al intervalului fără a renunţa la raportul acestuia cu alteritatea şi, în consecinţă, cu ipostazele străinului. Astfel, actualitatea interpretărilor lui Mircea Eliade îmi pare cel puţin frapantă şi capabilă de a delimita o ipostază a intervalului, impunând în cadrul acesteia o explicitare a propriei constituţii prin secularizarea vechilor atitudini pe care intervalul le păstrează sub forma unor unităţi culturale intrate deja în patrimoniul memoriei culturale sub forma lor slabă sau închisă. Aş numi secularizare în acest caz faptul că intervalul, atunci când ridică problema identităţii şi a memoriei acesteia, asumă o anumită formă a nostalgiei şi a distanţei pe care se bazează în producerea fantasmelor colective. Identitatea individului este în logica simulacrului direct dependentă de forţa lor şi de participarea la ele. Pentru a putea prolifera, nostalgia specifică lui homo viator trebuie să revină însă doar ca mecanism subsidiar simulacrului. Homo viator a devenit, prin această absenţă a centrului, nostalgic interpret al lui homo fascinans. Un alt motiv pentru care consider că revenirea interepretării lui Eliade trebuie aşezată sub semnul secularizării este acela că nostalgia centrului nu mai mediază acccesul nostru la o realitate transistorică, esenţială, ci la chiar formele finite ale existenţei noastre cotidiene contemporane, faţă de care motivul pelerinului devine un monument cultural care ne ajută în înţelegerea propriului timp.

Sindromul Godot sau avantajele perspectivei
Atunci când hermeneutul vrea să asume acestă înţelegere în cazul intervalului sub formele pe care le posedă cultura finită din care vorbeşte, adică datele inrtervalului pentru spaţiul nostru, este nevoit să o pună pe aceasta în dialog cu datele recunoscute deja pentru acesta într-o cultură straină prin care, în similarităţile sale, să-i recupereze acestuia specificul. Aceasta este în cazul nostru dificil întrucât, în opinia mea, ne situăm încă într-o modernitate târzie, responsabilă pentru resimţirea aspectelor propriei societăţi ca nefireşti. Cred că, în acest caz, funcţionează la noi o a doua formă a nostalgiei centrului, prin care acesta se oferă în absenţă. Deci nu prin excesiva prezenţă în chiar datele intervalului traversat, ca în cultura occidentală, ci prin excesiva absenţă care excude alternativele şi ni-l oferă pe acesta în maniera fascinans – deşi identitatea sa pare, prin exacerbarea dorinţei de centru (în formele acesteia: actualizare, integrare, adecvare), bine cunoscută, ba chiar aş putea spune exagerat de bine cunoscută, şi atunci când gândirea dialogală se încearcă cu acesta, definirea aspectelor pertinente ale acestuia se trezeşte într-o completă lipsă de repere. La nivelul exerciţiului hermeneutic, aceasta denunţă şi produce un impas al explicitării, pentru care responsabilă este, cred, atât situarea ambivalentă şi anacronică, cât şi absenţa alternativei, consecinţa în acest caz a absenţei dialogului. Pentru noi, caracterul fascinans îl asumă, din păcate, dialogul însuşi.
Unul din motivele pentru care susţin că modernitatea pare a deţine la noi un caracter tardiv este acela că ultra-modernitatea este asimilată într-o mare măsură mimetic, în maniera asimilării unui model. Asimilare care conduce la exacerbarea centrului prin evidenţierea caracterului periferic al orizontului cultural în care trăim. Efectul mimetismului este în această privinţă inversat – absenţa centrului nu se face prin uzura mult prea rapidă a datelor recunoscute a forma orizontul propriu al interpretării, transformându-le în agregate fie ideologice, fie exclusiv culturale, ci prin fetişizare. Un bun exemplu în acestă privinţă îl constituie absenţa dialogului real între sfera publică şi cea privată, şi aceasta întrucât cea din urmă este în acestă logică, aici, nesemnificativă. Atunci când acest dialog a încercat să se constituie, aspectele sale au fost fie ridicole, fie groteşti, şi mai ales exacerbate prin prezenţa sa emfatică în discursul contemporan.
Un al doilea motiv pentru care găsesc că nefirescul acestei situaţii se datorează plasării noastre mai degrabă în modernitatea târzie decât în post-modernitate este anacronismul revolut al vocabularului şi al strategiilor pe care le împrumutăm pentru a descrie propria societate şi pe care le prezentăm ca succese ale culturii noastre. Apărute prin anii '70 într-un interval al schimbării de paradigmă, analizele unor autori precum Lyotard, Debord, Virillio, Baudrillard, Castoriadis, Dumont sau Ferry, precum şi ipostaza critică oferită de Habermas în spaţiul german (pentru a nu mai vorbi de imensa bibliografie prezentă în cel american), acestea împrumută la noi caracterele celui mai frust modernism, post-modernitatea devenind referinţa obligatorie şi nicidecum o caracteristică deja asumată de orizontul experienţei individului faţă de care autorii produceau un real efect de distanţare istorică. La noi, aceste date asumă simptomele amurgului, oferind un paradox. În ajutor îmi vine faptul că ambele ipostaze hermeneutice ale intervalului sunt la noi inoperante, denunţând mai degrabă unilateralizarea aspectului critic sub care acesta se oferă. Simptome ale acestei situatii pot fi recunoscute în chiar maniera în care, în această ipostază a intervalui drept criză, ia naştere necesitatea aproape disperată cu care aşteptăm un sfârşit al acestuia, adică modul în care ne raportăm la ceea ce numim reîntoarcerea normalităţii. Sfârşitul trebuie să comporte la noi un caracter natural, prezent fie prin invocarea Eroului Civilizator, fie prin asumarea modelului în lipsa alternativei şi deci a raţiunilor pentru care optăm şi preferăm mutaţia de paradigmă. Cred că fetişul centrului lipseşte, iar în acest caz şi alternativa de consistenţă, dialogul real oferindu-se astfel unei logici a paradoxului. Cred că maladivitatea intervalului, la noi, poate fi pusă sub semnul unui sindrom carcterizat prin paradoxala nostalgie a fetişului. În logica acestuia, coerenţa interpretărilor, care suferă la rândul lor de Sindromul Godot, este asemeni soluţiilor propuse, înspăimântătoare prin absurdul lor.
Hermeneutului nu-i rămâne decât să-şi asume, în buna logică a acestuia, în lipsa dialogului, opţiunea unui optimism consolator, singura rămasă pentru a mai salva buna-credinţă a interpretului care încearcă o distanţare de datele ideologice ale propriului timp. O interpretare pietistă este cea pe care, în faţa schizofreniei, mecanismele de conservare ale identităţii i le mai oferă – succesul interpretării, altminteri constrâns să recunoască paradoxul ca strategie a înţelegerii, ţine de transformarea pe care înţelegerea o produce, în lipsa explicitării, la nivelul individului. Vrând-nevrând, astfel, mă consolez şi eu cu avantajele pe care le oferă, în fundalul devenirii, stabilitatea reconfortantă a perspectivei: la urma urmei, nu-i aşa, în cazul dialogului totul nu e decât un efect de perspectivă…

Alte articole de acelaşi autor

Transmiteţi autorului părerea Dv. despre acest articol!