Surâsul vinovat al fiinţei

Vă amintim întrebările adresate colaboratorilor pentru tema acestui număr:

1) Care este zodia timpului nostru: "a fi" sau "a avea"?
2) Ce semn aşezaţi între aceste două verbe?

Insuportabila precaritate a unor disjuncţii

Aşa cum înţeleg acum lucrurile, întrebarea dacă zodia timpului nostru este „a fi" sau „a avea" îmi apare drept prea radicală şi, în aceeaşi măsură, insuficient determinată. Nu ştiu cu certitudine ce anume înseamnă „timpul nostru". De fapt, observ o legătură nemijlocită între caracterul nedefinit al expresiei „timpul nostru" şi disjuncţia dintre „a fi" şi „a avea". Mă gândesc la faptul că patosul deosebirilor, al diferenţelor abrupte, nu mai e propriu tuturor culturilor. Paradoxal, în interiorul culturii occidentale, care s-a afirmat cândva exact prin puterea de a deosebi clar între lucruri ori idei şi care a făcut din aceasta un criteriu al evidenţei, disjuncţii de acest gen nu prea îşi mai au locul. Dovadă sunt proiectele politice şi economice cu tentă universalistă din prezent, dar şi abordările strict filosofice ale subiectului nostru în secolul al XX-lea. Din câte îmi dau seama, deosebirea radicală dintre „a fi" şi „a avea" a apărut fie la autori ce aveau intenţii religioase ori plasau filosofia în vecinătatea soteriologiei, fie la acei autori ce şi-au asumat o ideologie a trecutului şi au prelucrat-o din perspectivă filosofică. Din prima categorie îmi este cunoscută scrierea Etre et avoir (1935) a lui Gabriel Marcel, iar din cea de a doua lucrarea lui Erich Fromm Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft (1976). Existenţialismul creştin, pe de o parte, şi căutările înverşunate, pe urmele lui Marx, ale omului nou şi ale noii societăţi, pe de altă parte, au constituit pentru filosofii amintiţi puncte de plecare suficient de radicale (adevărate doctrine, în fond) în vederea unei înţelegeri disjunctive a raportului dintre „a fi" şi „a avea".
Spuneam aşadar că văd o anumită legătură între indeterminarea expresiei „timpul nostru" şi disjuncţia „a fi" - „a avea". Mai întâi, spusele noastre prezintă un grad ridicat de generalitate ori de câte ori vorbim despre „timpul nostru" sau când situăm discursul filosofic într-un context extrem de vast, precum „filosofie modernă" şi „filosofie antică", „gândire occidentală" şi „gândire răsăriteană" etc. Utilizarea excesivă a clişeelor de acest fel fără o clarificare prealabilă a lor este una din cauzele prevalenţei, la noi, a filosofiei generale asupra formelor discursive specializate şi riguroase. Exact această predispoziţie spre formule nedefinite şi aparent înglobante conduce uneori la discutarea unor distincţii abrupte, dar având drept termeni disjuncţi noţiuni generale; pasul următor este întotdeauna stabilirea unui sistem de corespondenţe, de pildă: filosofie antică - a fi, filosofie modernă - a avea, sau gândire răsăriteană - a fi, gândire occidentală - a avea. Apoi, deosebiri precum cea dintre „a fi" şi „a avea", ca orice disjuncţie a unor termeni nedefiniţi, sunt mai des întâlnite în culturile „mici", cu o arie de răspândire redusă şi cu un pronunţat complex de inferioritate. Acest tip de diferenţiere este întotdeauna instrumentat, într-o cultură mică, pentru justificarea unei aşa-zise diferenţe tari în raport cu o cultură mare şi dominantă. În acest sens înţeleg eternele şi „fascinantele" dezbateri despre specificul naţional, despre „sufletul românesc", despre „sentimentul românesc al fiinţei", despre „dimensiunea românească a existenţei" etc. Nu mă refer aici la faptul că astfel de teorii reprezintă pentru extremiştii de tot felul, naţionalişti prin definiţie, o minge ridicată la fileul din spatele căruia aruncă, prin salturi învăţate la circul din Moscova, baloane de săpun către un electorat în mare parte necultivat politiceşte. Teoriile specificului naţional, indiferent dacă sunt sau nu instrumentate politic de autorii lor, reprezintă un rău în sine. Ele se situează întotdeauna pe drumul căutării unei identităţi naţionale justificate metafizic prin diferenţa „tare" faţă de „celălalt", întruchipat de cultura occidentală. S-a putut crede, spre exemplu, că raţiunea neutră, pur tehnică şi situată de partea devenirii e un semn al Occidentului, în vreme ce raţiunea orientată, vie, deci „devenirea întru fiinţă", ar fi proprie Răsăritului, îndeosebi „culturii române". Tot aşa, preluându-se de fapt o terminologie impusă în altă parte, s-a spus că filosofia apuseană e construită pe prepoziţia „în", iar cea românească pe abisalul „întru". Nu în ultimul rând, în acelaşi registru teoretic s-ar înscrie deosebirea, din punct de vedere ontologic, dintre lucrurile transformate în obiecte de către un subiect atotputernic şi lucrurile care se arată, în plinătatea sensului lor, drept elemente, stihii etc. Toate aceste caracterizări brutale vizează impunerea unei diferenţe „de substanţă" între aşa-zisa „orizontalitate" a culturii apusene şi „verticalitatea" celei răsăritene (a se citi româneşti). Ele pot fi uşor regăsite în operele unor gânditori care, se spune, ar constitui „tradiţia filosofică românească": Nae Ionescu, Blaga, Mircea Vulcănescu, Noica etc. şi se întemeiază pe un presupus „apriorism etnic". Or, nu se poate construi o cultură filosofică - întrucât la aceasta mă refer - pe un presupus set de determinaţii specifice unei etnii (incluse fiind aici limba, sângele, pământul, „tradiţia").
Exact trăsăturile pe care le-am amintit sunt invocate atunci când este vorba despre „a fi" şi „a avea". Cred că acum, la fel ca întotdeauna şi indiferent la ce arie culturală ne referim, „a fi" şi „a avea" sunt două verbe complementare.

A fi + a avea

Ce înţeleg însă prin „a fi" şi „a avea"? Care este domeniul de aplicabilitate al acestor două verbe? Erich Fromm, în lucrarea pe care am amintit-o, consideră că ele reprezintă modurile fundamentale de orientare a noastră în lume. Concepute astfel, „a fi" şi „a avea" sunt de fapt gândite drept trăsături definitorii ale caracterului uman, ce hotărăsc felul în care acţionăm în lume, gândirea şi sentimentele noastre. Altfel spus, înţelesul pe care Fromm îl conferă celor două verbe este prevalent psihologic. Or, cred că acum, după criticile şi deconstrucţiile aplicate modernităţii, nu mai putem restrânge aria lor la simpla acţiune a omului. Bineînţeles, ele sunt şi posibile denominaţii ale orientărilor noastre în lume. Dar nu sunt doar atât. Cred că ar trebui să facem dreptate şi lucrurilor înseşi şi să vedem în ce măsură pot sta, şi ele, sub semnul lui „a fi" şi „a avea".
Dacă acceptăm că nu există o disjuncţie definitivă între „a fi" şi „a avea", ci un raport de complementaritate, trebuie să stabilim care dintre formele celor două verbe mai sunt actuale. În acest caz, nu vom mai vorbi despre complementaritatea a două noţiuni generale, ci despre o tablă de determinaţii ce descriu împreună jocul actual al acestora. Să le punem pe rând în discuţie.
Mai întâi, care dintre formele lui „a fi" şi „a avea" sunt încă active la nivelul subiectului? Cum înţelegem să vorbim acum despre om când folosim cele două verbe? Primul aspect care ne apare este că nu mai vorbim azi fără o anumită reţinere despre o esenţă a omului; atunci când acesta este vizat într-o cercetare a noastră, nu-l mai definim prin esenţa sa. Enunţurile privitoare la esenţa omului pot avea cel mult un aspect negativ, fiind în fapt o punere în discuţie a posibilităţii de a mai gândi „esenţa" acestuia. Aşa stau lucrurile, de pildă, în cunoscuta spusă a lui Heidegger: „Esenţa omului rezidă în existenţa sa", afirmaţie care, reluată în Scrisoarea despre umanism, era menită să anunţe că omul nu mai are un „propriu", un nucleu dur prin care poate fi definit, ci, dimpotrivă, că modul său de a fi este situarea în afara sa; că el nu îşi este doar cel mai aproape, ci şi cel mai departe; în sfârşit, că este o fiinţă posibilă, nicidecum un eu cert. Prevalenţa posibilului şi noua situare a eului, mai curând la margine decât într-un centru, îmi apar drept două trăsături ale lui „a fi" care înlocuiesc acum absenţa esenţei sale. Una din consecinţe e că exterioritatea nu mai este o trăsătură sigură a lui „a avea", ci poate trece foarte bine în zona de influenţă a lui „a fi". A doua, că posibilul nu e mai prejos decât realul ori decât fiinţa, ci este acum unul dintre numele fiinţei, cel puţin ale celei umane. Şi că dimpotrivă, realul, văzut drept identitate simplă a eului, este acum o determinaţie săracă în fiinţă. Ambele caracteristici amintite trimit la faptul că eului îi revine suprafaţa, şi nu adâncimea, marginea, şi nu centrul, diferenţa, şi nu identitatea, dincolo de orice dialectică a acestor determinaţii. Apare astfel oarecum mai „bogat", dincolo de „sărăcia" la care îl condamnase tradiţia fenomenologică. Îşi asumă deci tot ceea ce-i este periferic, şi nu doar o „pură" identitate cu sine. Câştigă astfel o „istorie", reală sau doar fictivă, deci construită din fragmente asamblate mai mult sau mai puţin artificial, cum afirmă încă adepţii postmodernismului. Totodată, îi este proprie pluralitatea, şi nu unitatea, conform unei tradiţii ce provine de la Nietzsche. Ca urmare, este nevoit să se manifeste defensiv, dincolo de aspectul ofensiv pe care i-l conferise modernitatea. Nu mai puţin, îi este definitorie întâlnirea cu ceilalţi, şi nu caracterul autarhic. Iar astfel, e dator să-şi asume responsabilitatea faţă de aceştia şi să-şi manifeste solidaritatea.
Acestea mi se par a fi determinaţiile importante ale lui „a fi" în orizontul umanului: istoricitatea, defensiva, responsabilitatea şi solidaritatea. Însemnat mi se pare şi faptul că unele trăsături „tradiţionale" ale lui „a fi", cum ar fi esenţa, identitatea, centrul, unitatea şi evidenţa autarhică a propriului sine, trec în plan secund, apropiindu-se mai curând de modurile lui „a avea".
Şi în privinţa lui „a avea" cred că s-au produs anumite modificări de ordin mental. Mă gândesc la faptul că unele trăsături clasice ale acestui verb nu mai sunt azi de actualitate, iar altele, cândva secundare, ocupă acum prim-planul. Credem adesea că „a avea" înseamnă a deţine ceva, în sensul că acel ceva devine un obiect în actul nostru de posesie; ca atare, acel ceva ne devine disponibil, ne stă la îndemână ca o entitate de care ne putem oricând apropia ori distanţa, fără riscul de a o pierde definitiv. Acest înţeles al lui „a avea" i se părea fundamental lui Gabriel Marcel, în lucrarea la care m-am referit. Or, ştim acum că este posibil să se întâmple exact pe dos, anume să devenim noi obiecte în raportul pe care îl întreţinem cu lucrurile. Altfel spus, să fim noi stăpâniţi de ele, întâlnind astfel, la întâmplare, o falsă identitate şi conştiinţă de sine. Sau, atunci când ne conştientizăm situarea noastră în preajma lucrurilor, acestea pot deveni prilejuri de gândire şi de punere în discuţie a eului nostru. În acest fel, anunţându-se prin caracterul lor problematic, lucrurile care ne înconjoară ne apar drept indisponibile şi trec astfel mai curând în zona lui „a fi". Şi astfel, relaţia de putere faţă de lucruri, pe care o credem mai mereu de la sine înţeleasă şi pe care o valorizăm de obicei pozitiv, poate deveni una secundară. Ea ar putea să însemne acum simplul fapt de a lăsa lucrurile să fie aşa cum sunt şi ceea ce sunt. Tot în zona lui „a avea" întâlnim acţiunea conformă intereselor, chestiune deja teoretizată de Jürgen Habermas. Dar chiar acest autor recunoaşte că, pe lângă interesele simple, practice ori de cunoaştere, există şi interesul de emancipare a fiinţei umane. Lăsând la o parte caracterul uşor utopic al acestei idei, rămâne faptul că, şi în privinţa intereselor, „a avea" se poate situa în vecinătatea lui „a fi".
Aspectul problematic şi indisponibil al lucrurilor, înlocuirea relaţiei de putere cu faptul de a lăsa lucrurile să fie, precum şi deplasarea intereselor către aria lui „a fi" - acestea ar fi modurile fundamentale ale lui „a avea" la nivelul omenescului.
Să încercăm acum să înţelegem care sunt determinaţiile actuale ale celor două verbe în privinţa lucrurilor. Ce mai putem înţelege prin fiinţa unui lucru? O întrebare de acest fel poate părea deplasată chiar şi acelora care mai cred că filosofia nu e o ocupaţie întru totul inutilă. Observ mai întâi că nu mai avem de a face cu esenţele lucrurilor. Aceasta nu înseamnă că lucrurile îşi pierd orice stabilitate, devenind evanescente, ci doar că, atunci când ne referim la ele, nu o mai facem vorbind despre esenţele lor. Dar cum altfel? De pildă, amintind relaţiile dintre ele, aşa cum ne-au învăţat pozitivismul şi ştiinţa modernă (relaţia se deplasează astfel dinspre „a avea" către „a fi") . Sau gândindu-le drept funcţii, cum aflăm din aceeaşi paradigmă ştiinţifică. Totodată, observ că una dintre determinaţiile „tradiţionale" ale lucrurilor prin care acestea erau descrise, anume cauzalitatea, nu mai reprezintă acum un principiu cert; ştiinţa secolului al XX-lea a scos în evidenţă fenomene ce nu mai pot fi înţelese făcând apel la cauzalitate.
Cât despre determinaţiile lui „a avea" la nivelul lucrurilor, tabla aristotelică a categoriilor, mai precis cele nouă predicabile (esenţa fiind exclusă) pare extrem de săracă. Cum ar mai putea ea descrie suficient de complet noi forme de realitate, precum existenţele virtuale ori entităţile science-fiction? Acestea reclamă alte înţelesuri ale spaţiului şi ale timpului. La fel, devin din ce în ce mai importante detaliile lucrurilor, revendicând şi ele noi tipuri de predicaţie. Impusă în special prin ştiinţă şi literatură, această pretenţie a lucrurilor reprezintă încă o temă de reflecţie filosofică.
Caracterul relaţional, acauzalitatea şi bogăţia în detalii sunt probabil noile determinaţii definitorii ale lucrurilor. După răsunătoarea „întoarcere către lucrurile înseşi" a fenomenologiei husserliene, realizată mai degrabă în cadrul unei filosofii a ego-ului, lucrurile se dovedesc a sta şi ele în dependenţă de marile idei ale vremii. Câştigă ori pierd anumite înţelesuri, în funcţie de dispoziţiile mentale ale omului de acum.
Distincţia dintre „a fi" şi „a avea" nu mai este, din punctul meu de vedere, de actualitate. Aşa cum am încercat să arăt, graniţa dintre aceste două verbe este fluctuantă. Nu mai avem de a face cu o polaritate, ci mai degrabă cu o distincţie metodică între două noţiuni aflate în raport de complementaritate. Trecând în registrul practic această concluzie, cred că viaţa omului de acum este în mod necesar o combinaţie între unele ipostaze ale lui „a fi" şi „a avea". Rămâne ca fiecare să-şi stabilească proporţia potrivită.

Alte articole de acelaşi autor

Transmiteţi autorului părerea Dv. despre acest articol!